Мистическое православие

Мистика в Православии

С. Булгаков

Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, однако, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический характер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят «спутники», которые поэтому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им «окаменевшими» или мумифицированными.
Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного «намоленного» храма, чтобы почувствовать это облако славы Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах).
Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, – быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает.
Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр православного благочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со Христом всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему, внешним и внутренним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение св. таин имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просветлялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима). В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении ангела, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть духовное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащается вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо боговоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Человек становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь, и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Богослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. причащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св. причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения, который развивается в католичестве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами, чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало.
Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней, т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенниками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых «исихастов» Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение и всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение. При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Благовещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества Христова, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусова, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подтверждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем.
Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три образа или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и любви со всеми, в хранении заповедей, в целомудрии и смирении. Продолжительная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрестанного блуждания и остается во «внутренней клети», в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» (как зовется Иисусова молитва) совершается в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не изобразимо в слове, но оно является уже предварением того, когда «Бог будет вся во всем». Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необходимым. Поэтому, «умное делание» сосредоточивалось преимущественно в монастырях. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, повело за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся).
Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мистические сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сборник Φιλοκαλία – Добротолюбие (т. IV) и целый ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др.
Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, которая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершается Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Христос». Эта духоносность не поддается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в пределах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что «Царствие Божие внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая пророческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: «Дух Господень на Мне» (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и «духовные» старцы, вообще духоносные мужи в православии являются, в этом смысле, христианскими пророками (или пророчицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых, как, напр., пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах пророческих. (Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, отнюдь не связано с предсказанием будущего, ибо «дары различны, и служение различно, но тот же Дух»). Ослепительный образ великого духоносца русская Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием Серафиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божия, в нем живущего. Старец облистал, как солнце, будучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мотовилов испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небесную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним снова в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стекались тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр. Иоиля, относящееся к Христовой Церкви: «и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (2, 28-29).
Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», как стать сообразными Христу, дабы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4:19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и по своему, ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей силой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого. Сраспинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т.д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы, и все оно склоняется пред крестом. В Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литургических вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобызая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ Христа распинаемого вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но образ кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедшего в мир, чтобы послужить всем, но не Себе принять служение, безропотно приемлющего хулы, поношения и заплевания и на них отвечающего любовию. Путь нищеты духовной, в которой предсодержатся уже все другие «блаженства», более всего открылся пред православною душой. Святость, которой она ищет, (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании «святая Русь»), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и самоотвержения. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так называемые «Божьи люди», люди не от мира сего, не имеющие «здесь пребывающего града», странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения «Христа ради». Конечно, этим не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе и героическое: вся сила религиозной воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься своего естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя беспомощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими гонителями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет ни Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочайшего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Своих заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обремененных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой тоже ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: «всего этого ищут и язычники» (Мф. 6:32), которые не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем и кроткого Христа.
Нельзя отрицать, что православие, не как вселенская Церковь, которою она себя сознает и является, но как восточное христианство сравнительно с западным, имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток созерцательнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, возлюбленного ученика Христова, с креста усыновленного Божией Матери, апостола любви. Западное же христианство более запечатлено духом обоих первоверховных апостолов, – Петра (в католичестве) и Павла (в протестантизме). Иоанново христианство стремится прилежать у персей Учителя, тогда как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так обозначились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного христианства. С этим связан и созерцательный характер восточного монашества. Последнее не знает того разнообразия и дифференциации монашеской жизни в различных ее орденах, какое свойственно католичеству. Разумеется, принципиально это разнообразие монашеской жизни, в связи с обстоятельствами места и времени, существует и здесь, в пределах одного и того же монашеского типа (или «ордена», хотя в православии вообще неупотребительно это выражение). Однако над всем преобладает одно дело, один труд – молитва. В двойственной формуле, которою определяется характер западного монашества: laborare et orare, в православии члены переставляются в обратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что это приемлемо и для западного монашества, однако остается различие между деятельным и созерцательным христианством. Последнее на западе свойственно только отдельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь является «принятием ангельского образа», т.е. уходом из мира и служением ему молитвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad majorem Dei gloriam. Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, одинаково возлюбленных Господом, не может быть совершенно разделено и тем более противопоставлено, но все же остается это различие в оттенках. Вполне возможно, что и православие обернется лицом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип.
Православие имеет видение умной красоты, к которой душа ищет путей приближения. Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созерцал еще Платон, – образы ангельского мира, духовное «небо» (Быт. 1:1), которое смотрится в земные воды. Это есть идеал не столько религиозно-этический, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже по ту сторону добра и зла в их разделении. Это есть тот свет, который светит на пути земных странников. Он зовет за пределы теперешней жизни к ее преображению.

1. Эта молитва совершается по четкам, которые и вручаются монашествующим при пострижении как духовный меч (но четки могут быть в употреблении и у не монашествующих).
2. Восстановителем этого делания, процветавшего некогда на Афоне, для России в конце XVIII в. является старец Паисий Величковский, а оттуда оно перешло в самые лучшие монастыри, как Оптина пустынь и др.
3. Желающие могут найти материал в моих книгах на русском языке:

1) – Купина Неопалимая,

2) – Друг Жениха,

3) – Лествица Иаковля,

4) – Агнец Пожни,

5) – Утешитель,

6) – Невеста Агнца,

7) – Свет Невечерний.

Ср. также: свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины.
Учение о Софии у Вл. Соловьева (сочинения т. Ill), «La Russie et 1’Eglise universelle», имеет гностическую окраску.
4. Античная древность знала нечто подобное в идеале καλοκαγαθία, в котором сливаются во единство добро и красота.

Мистика христианская

См. раздел МИСТИКА

  • Вы – свет мира. Мистицизм в Православии
  • Путь разума в поисках истины. Мистицизм
  • Справочник по ересям, сектам и расколам. Мистицизм
  • Исламская (суфийская) мистика с точки зрения православного духовного опыта С.А. Сергеев
  • Мистика Церкви и мистика западных верований муч. Михаил Новоселов
  • Святой Григорий Палама и православная мистика прот. Иоанн Мейендорф
  • Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова прот. Павел Аникиев

Ми́стика христиа́нская (от греч. μυστικός (мистикос) – таинственный, мистический) — 1) опыт непосредственного переживания человеком (группой лиц, общиной, собранием) духовно-благодатного соединения с Богом; 2) богословское выражение, обозначающее мистическую сторону жизни и деятельности Церкви.

Человеческая душа стремится не только к знанию о Боге, но и к живому соединению с Ним. Такое соединение есть цель всего бытия человека, поскольку Бог есть Всесовершенное Существо и соединение с Ним есть источник духовного блаженства.

Воплощение Сына Божьего открывает человеку возможность соединения с Богом, сообщает человеку усыновление Богу, то есть единение подобное единению Сына с Отцом (Иоан. 17:21-23).

Все Священное Писание говорит о возможности соединения с Богом, указывает на такое соединение как на цель духовной жизни: «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор. 6:17). «Кто любит Меня, тот соблюдёт слово Моё; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему и обитель у него сотворим» (Иоан. 14:23). «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собой, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Иоан. 15:4).

Воплощение Сына Божия есть тайна, превосходящая человеческое разумение, ибо действующий в Воплощении есть Сам Бог: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим. 3:16). Такими же таинственными являются Божественные действия в человеческой душе, ведущие к ее соединению с Богом.

Эти действия называются Божественной благодатью, поскольку являют собой неизреченный дар благого Бога людям. Эти действия производятся Святым Духом и через них человек таинственно приобщается Божественной Жизни. Благодать Святого Духа подается в церковных таинствах, помогая христианину в его духовном подвиге, преображая и обновляя его естество, созидая в человеческой душе Царство Божие.

Опыт действия Божественной благодати и есть христианский мистический опыт, меры которого отличаются в зависимости от меры подвига христиан. Высшие меры этого опыта заключают созерцание Нетварного Божественного света и особые благодатные дары, явно свидетельствующие об обожении христианина – прозорливость, чудотворения и др. Не каждый христианин может достигнуть подобных высот, но каждому доступно ощущение действия благодати в опыте Богообщения. По слову св. Симеона Нового Богослова Христианин есть тот, кто опытно познал благодать Божества, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа, кто подлинно приобщился жизни в Боге.

Основания христианской мистики можно заключить в следующие положения.
1. Краеугольный Камень христианской мистики есть Господь Иисус Христос, соединивший в Себе Божественное и человеческое естество, приобщающий нас своему Божественному естеству через веру в Него и подвижническую жизнь по Его заповедям.
2. Христианский мистический опыт есть исключительно дар Божий, ибо Его Источником является Сам Бог.
3. Христианский мистический опыт немыслим вне духовного подвига борьбы со страстями, которого Бог требует от человека, поскольку Он желает обитать в лишь очищенном от греха человеческом сердце.
4. В своих высших состояниях христианский мистический опыт обнаруживается в теснейшем соединении Бога и человека, проявляющемся в бесстрастии и святости.

Если же мистический опыт не имеет своим основанием веру в Иисуса Христа и подвиг, то он есть ложный путь, не ведущий к святости и спасению человека.

Мистика по-христиански, или кто может увидеть ангелов

Как с христианской точки зрения следует относиться к рассказам о том, что кому-то вдруг явились ангелы, или души уже умерших людей? Реальны ли подобные и другие мистические видения, и что они значат?

Мистика – это тайна

Вообще сегодняшнее употребление слов «мистика» и «мистическое» совершенно неопределенное и нечеткое. Если православные христиане строго отличают мистику Нетварного Света и Божественных Энергий от мистики восточной или магической, то для нецерковного агностика Фаворский Свет будет стоять в одном ряду с исламским суфизмом, буддийской Нирваной, астральными опытами и вызыванием духов, и т.д.. Слово «мистический» часто выступает синонимом чего-то ненаучного, таинственного и смутно возвышенного. Когда я уже много лет назад только поступил на философский факультет МГУ, один наш преподаватель по теории познания, слыша от вчерашних школьников возвышенные речи на отвлеченные темы, имел обыкновение иронически поднимать бровь и хмыкать:

– Ну, это уже мистика!

Тем не менее, все же можно дать более или менее корректное, самое общее определение слова «мистика» и того, что можно считать мистическим опытом: это опыт непосредственного общения и единения с Богом, Богообщения. И тогда можно говорить о христианской мистике, строго отличая ее от иных «мистических опытов».

Само слово «мистика» из древнегреческого языка. По-гречески μυστικός (mysticos) значит мистерийный, относящийся к мистериям или, проще говоря, таинственный. Tό μυστήριον (mystērion) или τὰ μυστήρια – так древние греки в Афинах называли тайные священнодействия или таинства в честь богинь Деметры и Персефоны, на которые не было доступа непосвященным. Так что общее значение древнегреческого слова τό μυστήριον – секрет, тайна.

Главная Тайна Нового Завета

Слово это употребляется и в Новом Завете: «Великая благочестия тайна (τό μυστήριον): Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16).

Собственно, в этих словах Апостола указано на самую главную христианскую тайну, на самое основание христианской мистики. К этой тайне невозможно прийти обычным рациональным путём, она могла быть дана только через Божественное Откровение: Невидимый Всемогущий Бог стал человеком, видимым в Лице Единородного Сына Своего – Господа Иисуса Христа.

В Евангелии также сказано, что Иисус Христос есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1:9). И на горе Фавор Христос весь стал Светом. Он явился тогда трем апостолам – Иоанну, Якову и Петру – во всем величии Своей Славы.

Созерцание Нетварного Света позже стало главным содержанием и целью исихастов – знаменитого мистического движения в монашестве, которое учило «умному деланию» – священному покою, безмолвию и Иисусовой молитве. Цель «умного делания» – обожение, стремление действительно соединиться с Христом и стать «Богом по благодати».

Покажи своего человека

Однако вот что очень и очень важно. Надо, просто необходимо понимать, что видение Бога, любые высшие мистические достижения (в том числе и, например, видение ангелов и т.д.) возможны лишь для людей, которые действительно обожились, прошли долгий и тяжелейший аскетический путь борьбы со страстями и достигли бесстрастия. Ведь в Евангелии сказано, что «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). То есть, Бога можно увидеть только в меру способности самого человека Его видеть, только если человек стал внутренне чист и свободен от страстей и грехов. Христианская мистика, христианский мистический опыт невозможен вне духовного подвига борьбы со страстями, вне внутреннего преображения самого человека. Христианский писатель II века Феофил Антиохийский на вопрос одного язычника «Покажи мне своего Бога» ответил: «А ты покажи мне своего человека». И высшее мистическое соединение человека с Богом – это соединение с Ним в бесстрастии и святости.

Опасность созерцания духов

Еще не очистившемуся внутренне человеку ни в коем случае не стоит сознательно стремиться к мистическим видениям. Впрочем, мы знаем из истории христианства, что иногда Бог являлся даже своим врагам, чтобы призвать их на службу Себе, как это было с апостолом Павлом. Но в целом очень многие христианские святые предостерегали от «чувственного видения духов» как от очень опасного явления, которое очень легко может соблазнить и погубить человека. Ведь, как сказано тем же апостолом Павлом, «сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11:14). Человек, еще не освободившийся от своих сильных страстей, не умеет «различать духов», поэтому легко может поддаться смертельному по сути соблазну, обманчиво выступающему под личиной «ангела света». Ведь у бесов, как учили отцы Церкви, уловок и хитростей очень много, и подобное притворство перед еще ветхим человеком – одна из них.

Поэтому, например, святитель Игнатий Брянчанинов всячески предостерегал от подобных мистических созерцаний. Рассказав о том, как даже св. Симеон Столпник однажды чуть было не был обманут бесом, явившимся ему в виде Ангела на огненной колеснице (“Жития святых”, 1 сент.), епископ Игнатий Брянчанинов говорит: “Если святые находились в такой опасности быть обманутыми лукавыми духами, то для нас эта опасность еще страшнее. Если святые не всегда узнавали демонов, являвшихся им в виде святых и Самого Христа, то как возможно нам думать о себе, что мы безошибочно узнаем их? Одно средство спасения от духов заключается в том, чтобы решительно отказываться от видения и от общения с ними, признавая себя в таком видении и общении неспособным”.

(цит. по книге о. Серафима Роуза «Душа после смерти»)

Игнатий Брянчанинов в своих трудах много раз подчеркивал, что единственный правильный вход в мир духовный, в мир духов – это христианское подвижничество, борьба со страстями. Нельзя пытаться туда войти, предварительно не занявшись решительно своим очищением. Поэтому, говорил он, святые отцы Церкви

«…заповедуют благочестивым подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно представятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания. Они заповедуют при таких явлениях ограждать себя знамением креста, закрывать глаза и в решительном сознании своего недостоинства и неспособности к видению святых духов, молить Бога, чтоб Он покрыл нас от всех козней и обольщений, злохитро расставленных человекам духами злобы, зараженными неисцельною ненавистью и завистью к человекам…»

«Святой Антоний учит: “И следующее нужно знать вам для вашей безопасности. Когда представится какое-либо видение, не допусти себе испуга, но каково бы ни было это видение, мужественно спроси его, во-первых: “Кто ты и откуда?” Если это будет явление святых, то они успокоят тебя, и страх твой обратится в радость. Если же явление — диавольское, то оно, встретив в душе твердость, немедленно придет в колебание: потому что вопрос «Кто ты и откуда?» служит признаком неустрашимой души…»

(цит. по книге о. Серафима Роуза «Душа после смерти»)

«Повседневные» тайны Церкви

Между тем, все эти предостережения вовсе не означают, что православным христианам недоступно общение с Богом. Православные христиане верят, что молитва и церковные таинства – Крещение, Причастие, Покаяние и другие – вот те таинственные установления, в которых любому человеку по мере его сил, при условии веры и нравственной жизни доступна встреча с Богом. Можно сказать, что церковные таинства – это и есть христианские τὰ μυστήρια, установленные Богом и Церковью для встречи Бога и человека. В них нет неконтролируемого, непросветленного, и поэтому очень опасного и лукавого так называемого высшего мистического опыта, если за него берется христиански неопытный человек. Но, можно, сказать, это «обычная» христианская мистика, открытая любому человеку и вне которой нет доступа и к высшим мистическим озарениям, которых в истории Церкви, насколько нам известно, удостаивались на самом деле лишь наиболее ревностные подвижники и аскеты.

В каком-то смысле церковные таинства – это «обыденная» или повседневная (потому что доступна любому при условии личной веры) мистика Церкви. И, кстати, как и любую тайну, узнать эти «обычные» тайны можно лишь на собственном опыте. Рассказ о них непосвященному человеку останется только рассказом, за порогом которого останется, пожалуй, главное: поверит человек этой тайне или нет.

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *