Григорий палама исихазм

Неделя третья. Фаворский Свет

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа! Святая Церковь ведет нас от покаяния и оплакивания своих грехов вместе с первым Адамом, – от первой недели, через вторую, через радостное сознание, что Святая Православная Церковь, Глава которой Христос, изымает нас из этой жизни и приобщает вечной – приводит ныне к прославлению памяти одного из великих подвижников и учителей духовного делания – Григория Паламы.

Какой смысл этого прославления, прославления святого в этот воскресный день Святого Поста?

Почему Святая Церковь берет инока, подвижника Афона, исихаста, т. е. безмолвника, делателя умной молитвы и дает его образ для всех нас?

Ведь мы не думаем заняться безмолвием и идти на тот подвиг, на который зовут исихасты. Ведь мы живем в мире, в суете, на службе и дома, так далеко от того, что делали и чем были окружены эти делатели умной молитвы.

А Церковь не только инокам, но и нам дает эту память и прославляет его именно для нас, ибо Григорий Палама имеет, как и каждый святой, свой день памяти, а ныне это совершается в связи с Великим постом.

Церковь Святая нас, покаявшихся, принявших Св. Тайны и очистившихся, возводит сразу к тому достижению, в котором могут находиться люди, еще живущие на земле. Она дает нам радость пребывания и общения с этим великим подвижником, в котором она видит того, кто особенно ярко вместе с Григорием Синаитом и Николаем Кавасилой выявил истинное духовное делание.

Ведь духовное делание заключается не только в покаянии и очищении от страстей, ибо Спаситель пришел не только «падшего праотца восставити образ», но для того, чтобы нас возвести к Богу через уподобление: «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен».

И мы, христиане, должны помнить, что покаяние и очищение – начало нашей работы, а есть еще другое настоящее делание, которое было у первого Адама. Ибо он, еще не согрешив, находясь в состоянии бесстрастия, должен был восходить «еже по подобию».

И Святые Отцы говорят, что истинное делание начинается очищением от страстей, а дальше идет обожение, уподобление Богу.

Один Святой Отец говорит, что человек должен идти к Богу, как художник, который, рисуя картину сперва карандашом или углем, дает ей начертание, образ, который он затем должен живописать. Это есть восстановление образа Божия через таинства, это то, что мы получаем через крещение и не сохранив, вновь обретаем в таинстве покаяния, а затем уж художник накладывает краски на этот рисунок, и это наложение красок есть наше восхождение через добродетель к Богу, образ Которого мы живописуем в себе, восходя «еже по подобию».

И те, кто уже давно работает над очищением своей души – подвижники и учителя Церкви всегда смотрели так на духовное делание.

Когда в XIII и XIV веках стали забывать истинное духовное делание и перестали понимать путь восхождения и стали восставать против правильного его понимания – тогда выступили те истинные Христовы делатели, среди которых был и Григорий Палама.

Это он говорил, что через очищение сердца, через хранение ума и постоянную молитву Иисусову можно дойти до такого состояния, что еще здесь на земле мы воскреснем и еще здесь увидим Бога, не как Сущность, но как Энергию, как Его действие, как Свет, Который видел Адам и Который озарил Апостолов на Горе Фаворе, чтобы они знали, куда идут и что получат.

Вы наверное знаете, что спор Григория Паламы с его противникам заключался в том, что те отрицали несозданность Фаворского света, говоря, что это есть свет естественный, созданный, или мечта и видение.

Григорий Палама говорил, что это есть истинный несозданный Свет, проявление Бога, Которого мы, не воспринимая в сущности, можем воспринять как Деятельность, Энергию.

Наше сегодняшнее прославление Григория Паламы указывает нам путь, по которому мы не идем, но можем идти. В эти дни покаяния вспомним о том, что мы потеряли и чего можем достичь на земле.

Разве мы безмолвники и пустынники, разве мы, погруженные в наши житейские дела, можем иметь то делание, о котором учат подвижники? Не есть ли это слова, которые для них, может быть, и содержат правду, но для нашей жизни не имеют никакого значения?

Вспомним, что такое безмолвие по учению Св. Отцов.

«Безмолвие – есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним» (Сл. 27, 60), – говорит Иоанн Лествичник. «Если, – говорит один Св. Отец, – ты не почувствуешь, что есть Бог и ты, – ты не приобретешь истинного духовного делания».

Где бы ты ни находился, и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом, ибо Иоанн Лествичник говорит, что можно еще при жизни непрестанно предстоять Богу.

Какую бы работу ты ни делал, на службе или дома, постоянно помни, что ты Божий, что ты исполняешь свою работу не для отца или матери, или того или иного человека, а для Бога, ибо Он заповедал тебе «в поте лица снести хлеб свой». Если ты будешь делать так, то ты не далек от подлинного делания безмолвника.

Каковы основы делания безмолвника?

1) Хранение языка.

А нам разве не надо хранить язык? Разве мы не страдаем оттого, что не храним его?

«Храни язык твой, – говорит Иоанн Лествичник, – ибо он может в малое время расточить плоды многих трудов» (27, 81).

И мы все знаем хорошо, как мы выбалтываем свою душу, опустошаем ее, давая волю этому малому члену, который уничтожает плоды наших трудов. Хранение языка есть первое дело безмолвника, но необходимо и другое.

2) Хранение ума.

Святые Отцы говорят, что мы должны собирать свой ум и не уподобляться дому, в котором открыты ворота, и в каждый может войти и увести осла.

Нам надо сосредоточить свой ум на Боге, но каким путем?

Иоанн Лествичник говорит, что «чтение Святых Писаний немало может просвещать и собирать ум: ибо они суть слова Духа Святого и непременно вразумляют читающих». «Будучи деятелем, прочитывай деятельные книги Отцов; ибо если читаемое будешь обращать в дело, то чтение прочего будет для тебя излишним. Трудами, а не одним только чтением книг, ищи просвещения, которое заключается в здравых словах» (27, 78). Стало быть, если ты что-нибудь читаешь, то читай прежде всего то, что тебе нужно для делания, т.е. деятельные книги Св. Отцов, и если будешь исполнять на деле то, что читаешь, то остальное приложится тебе.

Вот хранение ума необходимо; нам, которые живут в мечтах и рассеянии, необходимо так же, как тому, кто удалился в пустыню.

3) Хранение сердца.

Это есть третья необходимая основа безмолвия. «От сердца бо исходят помышления злая, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимства, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство». (Мрк. 7, 21 и 22).

Да, вот оттого, что мы не бережем и не охраняем своего сердца, оттого оно постоянно полно зла, лукавства и ненависти. Если бы мы старались уберечь свое сердце от всего дурного, то явились бы делателями истинного безмолвия.

Но зачем хранить язык, ум и сердце, для чего все это надо?

Все это необходимо нам для того, чтобы чистым приблизиться и познать Чистейшее, чтобы предстать пред Престолом Божиим, ибо истинное делание безмолвника есть предстояние Богу, иными словами – молитва.

А мы разве не должны непрестанно молиться, разве не нам сказано: «Бдите и молитесь, да не внидите в напасть»? Разве не нам заповедует Апостол: «непрестанно молитеся»?

Если мы будем слушаться Церкви и не только памятовать о Боге, но и в нашей мере творить молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного», то и познаем, по словам Иоанна Лествичника, пользу безмолвия:

«Молитва Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия» (27, 61).

Вот почему Св. Церковь празднует ныне память Григория Паламы. Да, он был подвижником, да, он был безмолвником, да, он был Афонским иноком, но он вышел к народу, сделался архиепископом Фессалоникийским и здесь продолжал делать то, что делал раньше, соединив делание подвижника, уединенника, безмолвника с общественным деланием архиепископа. Ибо все это, как я говорил, может сделать всякий, кого Господь не благословил на уединение, на безмолвие, но Который все-таки всех зовет к безмолвию в этой жизни.

Аминь.

Работы эти в большинстве своем грешат догматической и терминологической неточностью, которая вообще характерна для богословских работ периода после блаженного Августина. И во многих случаях эти работы весьма преуменьшают роль исихазма и ставят под сомнение абсолютный характер Христианского откровения.
В первой части этой беседы я попробую перечислить базовые позиции Исхазма Св. Григория Паламы – как они представлении в Триадах (полное название труда свт. Григорияпаламы «Триады в защиту свящнно-безмолвтствующих») – и осветить следующие вопросы:
1. Метод молящегося, и его антропологическое значение;
2. Цель молящегося, и как понять, что она достигнута;
3. Теологическо-богословское обоснование процесса.
Во второй части я попробую сравнить и противопоставить эти пункты определенным аспектам традиции Хинду с целью выяснить, является ли то, о чем говорит Св. Григорий Палама, уникальным только лишь для Христианства, или в других традициях есть что-то аналогичное. Примем во внимание то , что обе духовные традиции претендуют на одинаковую полноценность. Один католический автор категорично отмечает, что:
“Если Христианство не способно классифицировать опыт Индийских традиций с точки зрения своих высших истин, то напрашивается вывод, что вот эта адвайта (так в Индуизме называется высший мистический опыт), содержит и превосходит опыт Христианства, и действует на более высоких планах, нежели Христианство” .
Вернемся к этому утверждению позже.
На рубеже 13-14 веков Исхаизм достиг своего максимального расцвета. Для его техники было характерно вот что: моление именем Иисуса сопровождалось определенным контролем дыхания . Св. Григорий Палама (1269-1359) был тем, кто сформулировал богословскую и антропологическую базу исхастского метода, и подчеркнул его важность как способа постижения человеком Всевышнего.
Сам процесс постижения Всевышнего начинается с покаяния, и неразрывно связан с исполнения заповедей Евангелия и воспитанием добродетельного образа жизни. . Что касается самой техники молитвенного метода, то свт. Григорий подчеркивает необходимость концентрации ума внутри тела, потому, что “наше тело – это храм Святого Духа, который пребывает в нас” (l Кор. 6:19). Таким образом, если Святой Дух пребывает в теле, то и уму не стыдно там находиться . Также, Св. Григорий подчеркивает, что молящийся может достичь желаемого единения с Всевышним внутри себя, т.к. “Царствие Божие находится внутри нас”. Также свт. Григорий твердо придерживается Библейской синтетической антропологии, и утверждает, что душа и тело человека созданы «добро зело», то есть весьма хорошо, и предназначены для вечной жизни.
Плотские чувства – и тот факт, что ум может быть ими захвачен – являются злом . Молящийся должен освободить ум от тирании чувств, и в этой борьбе телесные и душевные силы очищаются и преображаются, но не разрушаются. Бесстрастие достигается очищением “греховного помысла”, который содержится в человеческой памяти, путем “наблюдения за чувствами”.
Как утверждает Св. Григорий, сердце – это вместилище ума, или “сокровищница интеллекта“, и “главный интеллектуальный орган тела” . Подобно Св. Дионисию, Св. Григорий говорит о двух типах движения ума: прямой, который является вводящим в заблуждение и лживым после грехопадения, и “циклический” который является естественным, и в котором нет обмана. Прямое движение — это движение ума вовне, тогда как циклическое заставляет ум возвращаться к себе самому, и оставаться внутри.
Цель молящегося Иисусу Христу – единение с Всевышним, и в этом деле необходима сила Божественного Провидения.
Одним из общедоступных способов вернуть ум “к самому себе” является выполнение телом круговых движений. Внимание концентрируется на грудной клетке или на пупке, и работа ума сосредотачивается там с помощью определенного типа дыхания. Цель этого – заставить ум совершать круговые движения и достичь состояния “равномерной концентрации”, потому что “после грехопадения внутренний человек естественным образом адаптируется к физическому миру”. Вообще говоря, телесные методы в молитвенной практике не обязательны1. Искомый результат может быть достигнут с помощью многих техник, но участие тела, тем не менее, всегда подчеркивается, чтобы освящение человека Воплощенным Богом совершилось полностью.
С этой точки зрения – по крайней мере с первого взгляда – можно найти много точек соприкосновения между техниками Хинду и техниками Исихазма. Отказавшись от всего, и очистив себя аскезами (яма и нияма), тот, кто хочет постичь Брахмавидью (знание Трансцендентного Бытия) погружается внутрь себя. И он также использует психосоматические методы. Классическая это йога или нет, он принимает телесную позу в сочетании с контролем дыхания (пранаяма), чтобы достичь концентрации. Это может сопровождаться повторением короткой мантры с целью погружения в сердечный центр, т.к. “истина“ как это называется в Ведическом опыте (исчезновение любой двойственной природы, дуализма) сокрыта именно там . Здесь же подчеркивается, что новичкам необходима помощь гуру, а также то, что в медитации более важна не сама техника — будь она психосоматическая или нет — но, скорее, ее содержание и результат. Как в исихазме, так аналогично и в здесь говорится о важности духовного и телесного факторов и о ценности последнего в поиске созерцания.
Что касается осуществления цели (достижения конечного, желаемого состояния) молитвенника-исихаста, свт. Григорий утверждает, что он венчается единением со Всевышним в созерцании Нетварного Света. Свт. Григорий защищает исихастов от нападок обвинителей монахов в утверждении, что они наблюдают не божественные видения, но утверждают, что Свет является Божественным, и открывается только тем, кто достоин его видеть. Человек, наполненный этим Светом, также видит его внутри и вовне себя.
В Индии подобные “световые” наблюдения зафиксированы в Упанишадах как Тантрические. Участники подобных экспериментов описывают это как ”неожиданное священное свечение”, или как видение эзотерического света (аната йоти). Этот свет, в основном, представляет собой изображение атмана (человека), или Брахмана (Высшего Абсолюта) . Один из Индийских священных текстов гласит:
Веди меня от нереального к реальному.
Веди меня из тьмы к свету.
Веди меня от смерти к вечной жизни.

Утверждение, что человек становится Богом также часто встречается в священных писаниях Индуизма. Например, следующее:
“Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом ;
Когда кто-то исполнен сильного желания стать Свободным, он устремляется к Высшему Сознанию, сливается с ним и сам становится ИМ. Когда мотылек летит на пламя и целует его, что происходит? Нет больше никакого мотылька! ”.
Посмотрим на Индийскую медитацию и Исихазм раздельно.
Исихазм в принципе представляет собой процесс моления, и именно в таком качестве изложен в основах церковного догмата. Как подчеркивает и о. Георгий Фроловский,богословие не может быть отделена от “духовных знаний и опыта” , Верно и обратное: Ортодоксальная духовная жизнь и опыт основаны на “непреложной истине”. Как справедливо подчеркивает о. Гаоргий Фроловский, все учение Св. Григория Паламы основано на концепции персонального, личностного Бога . Бог, Который создает из ничего, и безраздельная бездна, разделяющая сотворенное и несотворенное. Св. Григорий Палама разделяет сущность и проявления-энергии Всевышнего, и это есть логическое следствие того, что Бог индивидуален. Бог является абсолютно превосходным по Своей сути, Он создает, поддерживает, преобразует; мы узнаем о Его существовании по Его проявлениям. По сути, обожение (богоуподобление, θέοσις, deification) человека, о котором мы говорили ранее, является даром персонального Бога. Человек изначально и был создан для обожения. Поэтому в состоянии обожения творение (т.е. человек) никуда не исчезает. Поучительный текст Св. Макария Великого, которому одним из первых следует Св.Григорий Паламй, гласит, что Бог создал человека «для соединения с ним самим, и для общения с ним самим, чтобы в нем самом вселиться и его самого почтил и чистотой». Тем не менее, Бог остается тем, Кто он есть – Несозданным (Изначальным, Творцом), а (даже) обоженный человек остается тем, кто он есть – творением:
“Бог – это Бог, творение – это не Бог, Бог – это хозяин, творение – это раб; Бог – это создатель, творение – это то, что создано, Бог – тот, Кто придает форму, творение – это то чему придают форму…”
Индийские духовные традиции основаны на собственной ”теологии”, космологии и антропологии. В противоположность христианству, в Индийской космогонии отсутствует понятие ”Бога-творца”. Рождение Мира — скорее эманация, нежели акт сотворения. В каком-то смысле, мир ”происходит” (является воплощением) некого Божественного Принципа, движимый определенного рода вихревой силой. Получается, что нет четкой границы между ними. Тогда как ранние Упанишады были еще более-мене понятны, поздние Упанишады представляют Божественную превосходность так …. единственная Реальность, которая исключает все остальные. Таким образом, поскольку Абсолют не имеет личностной природы, мир является с ним одним целым. Базовая аксиома звучит так: ”если бы было что-то, что не является Богом, то Бог не был бы Богом” . Пантеизм полностью пронизывает Упанишады. Как верно утверждает Зехнер (Zaehner), в Упанишадах монизм, пантеизм и монотеизм со-существуют, и не считаются чем-то несовместимым. Имперсональный характер индийской трактовки Абсолюта подразумевает отсутствие чего-либо, ему противоположного. Как думают в Индии, ”бесконечность — это океанская ширь без берегов, без единой волны или течения” . Следовательно, индийская медитация отличается от исихазма, потому что ее главным объектом не является нечто персональное. Также известно, что медитация подразумевает полную релаксацию тела, а христианская молитва – единое устремление тела и ума к Персональному Богу.
Вышеуказанное подводит нас к следующему: центром исихастской молитвы является Христос. Она производится с призыванием имени Спасителя Иисуса Христа и просьбой единения с Ним. Против своих критиков свт. Григорий Палама приводит именно следующий основной довод: то, что видят и в чем пребывают исихасты – это Свет Христа, и именно Он открылся Своим ученикам на горе Фавор и будет явлен Святым во время Его Второго пришествия . Базовые предпосылки учения Св. Григория (которое, конечно же, находится в контексте всецелой патристической традиции) – таковы, что без погружения в Божественную сущность Христа невозможно стать достойным увидеть истинного Бога. Позднее о. Софроний (Сахаров) (Sophronios) категорически утверждает, что Апостолы были удостоены войти в сферу Божественного Света на горе Фавор только после того, как признали божественность Христа . Он также подчеркивает, что аналогичные видения, свидетельствующие о божественности Христа, случались с апостолом Павлом по дороге в Дамаск. . По мнению свт. Григория, центром всех наблюдений Света Абсолюта, что упомянуты в Скрижалях, также является Христос. В этом же ключе он интерпретирует Новый и Ветхий Заветы …epi tin ontos ergasian autou“. Под направлением и руководством Света “он поднимается над внутренними преградами”, и чудесным образом становится чудесным обозревателем вещей, которые не описать словами. Духовным способом он слышит “непередаваемые слова” и видит “невидимых … ангелов, что является реальным фактом истинного на земле действия Божия“. И это не все. Также он становится посредником между Богом и его творением, становится носителем универсальной наполненности… Все сводится к тому, что истинная роль “обоженного” человека – это роль посредника между созданием и Богом. Это онтологическое расширение – это постоянное наполнение человека как личности. Позднее о. Софроний говорит о подобном опыте, что “посредством энергии Света внутри кающегося…” .
В восточной медитации, напротив, медитирующий обращается внутрь себя и освобождается от всего, включая себя же. Цель медитации – достижение “самоосознания”, или состояния “чистого бытия”. Это означает, что я/эго личности медитирующего более не существует; его я/эго становится я/эго Абсолюта.
“Как чистые воды, сливаясь, становятся одним целым, то же происходит и с сознанием Мудрого”. (Катха упанишад, 4).
Есть возражение, что цель медитации – “уничтожение флуктуаций сознания” (классическое определение Йога-Сутр). В противоположность исихазму, где посредством обожения человек входит в новые отношения с Богом-Спасителем – в отношения отца и сына, создания и Создателя — в восточном мистицизме результат медитации – это упразднение всех отношений, включая отношения с Абсолютом. Смерть человека описывается следующим образом: “В конце концов, Аруначала (это еще одно имя Абсолюта) уже не является ни отцом, ни Любящим, ни Создателем. Остается только он один. Кто еще остается, для кого он мог бы быть отцом, Любящим или Создателем?” . Это означает, что в Индуизме присутствует негативная черта – бегство человека от мира, от своего тела, и, в конце концов, от себя самого.
Так какова же все-таки природа Света, который видят Индусы? В своих трудах, Свт. Григорий Палама указывает на существование разных видов света. Кроме света, сотворенного Богом, есть еще естественный свет человеческого ума, а также демонический свет. Что до второго, то Святой утверждает, что человеческий ум, созданный по божественному образу, имеет световую природу и может быть естественным образом наблюдаем именно как свет. . Что касается последнего, то Святой говорит, что свет, который происходит от демонической активности, может быть отличен от божественного света “своим проявлением”. Он не привносит “хорошей энергии” в душу, а также (и кроме того ) “ни радости, ни мира, ни человечности” .
Хотя восточный аскетизм и пользуется всеобщим почитанием, в силу вышеприведенных аргументов вероятность того, что в этих традициях видят свет 1го типа (т.е. божественный) – исключается. То, что они наблюдают – не есть свет Бога-Творца. Что из двух оставшихся вариантов они наблюдают – не до конца ясно. Интересно заметить, что автор Олдос Хаксли был вынужден употребить наркотик мескалин с целью получить тот опыт, что описан в ведах . Мескалин – это средство, используемое индийскими шаманами. Вся Центральная и Южная Америка, а также шаманская традиция в целом используют некоторые виды растений для получения опыта вне тела. Такую же картину мы наблюдаем в мистериях древних греков (Элевсин, Орфик и т.д.). Отсюда видно, что эти состояния могут быть достигнуты природными средствами. Также стоит заметить, что в список добродетелей йоги смирение не входит, а гордыня не считается помехой в постижении мистического опыта. .
В общем, все вышесказанное дает решение “дилеммы”, которой задаются западные теологи. Опыт индийских духовных традиций не только более узок, чем исихазм, но также имеет совершенно иное происхождение и содержание. Он основывается на абсолютно другой теологии – или, лучше сказать, на отсутствии оной – а также на совершенно другой космологии и антропологии. Схожие черты имеются в техническом и физическом плане. Направление Индийских духовных традиций далеко от понятий Явленного Бога и Неявленного.

О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Европы в XIV в.

Допустимо ли парадоксальное словосочетание «политика» и «исихазм», или «безмолвие»? Употребленное Г.М.Прохоровым при необходимом различении между исихазмом «политическим» и «собственно исихазмом»114 , оно отражает факт существования в Византии и в восточноевропейских странах движения религиозных зилотов, не ограничивавшихся только аскетизмом, «выходом из мира» и созерцанием, но преследовавших общественную и международную деятельность. Поэтому назвать их исихастами можно только условно: ни Иоанн Кантакузин, ни патриарх Филофей, ни Николай Кавасила не были «собственно исихастами», или безмолвниками, каковыми были Григорий Синаит и Сергий Радонежский, но между ними и исихастами существовала духовная близость и общее понимание смысла общественной и личной жизни человека. Как мы уже видели, разница была в личных призваниях, индивидуальных способностях, общественном положении, политических обстоятельствах и национальных культурах, но не в идеологии: во всяком случае, пока нет исторических данных, чтобы утверждать, что идеологическая разница действительно между ними существовала.

В отношении внутренней политики Византийской империи значение союза Иоанна Кантакузина с паламитами оценивается по-разному, но упрощенная схема, защищавшаяся некоторыми историками, полагающими, что этот союз объясняется только общими интересами крупных землевладельцев-феодалов и монастырей, – принята быть не может. Существует слишком много данных о социальной неоднородности партии Кантакузина, о присутствии как паламитов, так и антипаламитов среди его друзей и врагов, о принципиальной «нестяжательности» части византийского монашества (именно исихастов), о продолжающейся политической роли Кантакузина после его отречения в 1354 г.115 Но можно сказать с достаточным основанием, что и Кантакузин, и поддерживающая его церковная партия, – в отличие от их противников, сгруппировавшихся вокруг двора Иоанна V Палеолога, – отказывались подчинять интересы церкви интересам чистой политики. Так, стремясь, как и все их соотечественники, защищать Византию от турок, они не соглашались на любые средства для достижения этой цели и, в частности, – на церковную унию, требовавшую компромисса в вере как условие западного крестового похода. В результате их политика иногда расценивалась их противниками как «антизападная» и «протурецкая». В этом пункте существует несомненный параллелизм с реалистически «протатарской» политикой Московского княжества в первую половину XIV в., поддерживаемой главным «агентом» Византии на Руси – «митрополитом киевским и всея Руси», назначаемым из Константинополя.

Роль константинопольской «вселенской» патриархии и сложной сети ее административного и дипломатического аппарата необычайно возросла в течение последнего, палеологовского, периода Византийской империи116 . Этот рост влияния именно константинопольской церкви, которая в прошлом была обязана своим престижем только империи она была «Новым Римом», городом «царя и сената» (правило 28 Халкилонского собора, 451 г.), – может показаться странным: империя переживала конечную степень унижения и не была в состоянии поддержать авторитет церкви. Но этому процессу есть историческая аналогия: рост престижа и власти «старого Рима» после падения Западноримской империи перед лицом варварских нашествий в V и VI вв. Деятельность пап Льва Великого и Григория Великого, продолжавшая объединительную роль императорского Рима и распространявшаяся на весь Запад, вряд ли была бы возможна, если бы сильная императорская власть продолжала существовать на Западе. Так и в последний период Византии церковь унаследовала престиж исчезающей империи. При этом она не переставала поддерживать имперский принцип как таковой до тех пор, пока он, хотя бы номинально, существовал в общественном сознании византийцев и славян. Даже после 1453 г. церковь останется символической, хотя и плененной, «Византией после Византии».

В своих отношениях со славянскими странами, и особенно с Россией, византийская дипломатия XIV в. была почти исключительно дипломатией церковной. Роль этой дипломатии признана довольно широко, но до конца еще не оценена во всей ее значительности. В заключительной части этой статьи я укажу на основные цели этой дипломатии и на ее главные результаты.

Во-первых, возвышение авторитета и престижа византийского патриарха проводилось систематически и сознательно распространялось не только на клир русской церкви, но и на «возлюбленных и вожделенных сынов нашей мерности», т.е. на русских князей117 . Патриаршая власть определялась, согласно теории «всеобщего руководства» (κηδεμονία πάντων), постоянно провозглашающейся в актах патриархата XIV в. Если ее понимать буквально, эта теория предполагала, что константинопольский патриарх стал настоящим восточным папой, управляющим всем миром через посредство своих наместников-епископов. «Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, во всей Вселенной находящихся христиан, – пишет патриарх Филофей русским князьям, – попечителем и блюстителем их душ, и все зависят от меня как общего отца и учителя… Но поелику одному… человеку невозможно обходить всю Вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями и посылает их в разные части Вселенной»118 . Правда, такие формулировки, явно противоречащие византийскому каноническому праву, а также основным положениям византийской же антипапской полемики, отдавали дань византийской склонности к риторическим гиперболам, но они должны были производить впечатление на славян.

Как известно, через посредство своих ставленников: галичанина – митрополита Петра (1308–1326 гг.), сановного и влиятельного грека – митрополита Феогноста (1328–1358 гг.) и русского боярина – митрополита Алексия (1354–1378 гг.) Византия систематически поддерживала объединительную и до 70-х годов протатарскую политику московских князей и тем самым оказала значительное, если не решающее, влияние на образование централизованного великорусского государства.

Среди важных и еще не вполне выясненных вопросов, связанных с этой политикой, большое значение имеет вопрос о том, почему Византия держала сторону Москвы, а не Литовского великого княжества, в пределах которого находился не только сам Киев – традиционная кафедра митрополита, – но и наибольшая территория, а также, вероятно, и большая часть населения бывшей Киевской Руси. Возглавляемая литовской династией территория современной Белоруссии и Украины была в языковом и культурном отношениях «русским» государством, независимым от Золотой Орды и претендующим с большими, казалось, основаниями, чем Москва, на возглавление всей Руси. Для достижения этой цели оно обладало и экономическими, и военными возможностями. Правда, литовская династия не была христианской, греческие акты патриархии постоянно упоминают об Ольгерде как об «огнепоклоннике» (πυρσολάτρης), но византийцам было также известно о готовности Ольгерда, в случае получения поддержки из Константинополя, принять византийское православие, и его сыновья шли на этот шаг каждый раз, как этого требовали политические интересы. Готовность Ольгерда войти в византийскую «семью государств» подкреплялась еще и тем, что он находился в постоянном соперничестве с представителями Запада – ливонскими рыцарями и в этой борьбе оказывал протекцию Новогороду и особенно Пскову. Поэтому причины предпочтения, оказываемого Византией Москве, нелегко установить. Их следует искать и в щедрой материальной помощи, посылаемой из Москвы в Константинополь, и в сложной византийской дипломатии на Востоке, включающей отношения с турками, Золотой Ордой, Кавказом и Черноморьем, где важную роль играла генуэзская торговля. Во всяком случае последовательно промосковской византийская политика была тогда, когда в Константинополе главенствовала партия исихастов и Кантакузина; нарушалась эта политика партией Палеологов119 . Таким образом, Кантакузину и его окружению Москва отчасти обязана тем, что она стала «Третьим Римом». Некоторые русские книжники это понимали и составили связанную с именем патриарха Филофея легенду о «белом клобуке».

С основным, промосковским, выбором Византии связан и тот факт, что именно Северо-Восточная Русь, а не Литва, была в XIV в. истинной выразительницей византийских культурных тенденций. Именно там, а не на Юго-Западе параллельно с развитием монашества возникло искусство Феофана Грека и Андрея Рублева, именно там цвело архитектурное творчество и вообще оригинальное культурное строительство. Мы не знаем о параллельном развитии на территориях Литовского великого княжества.

Но, как это хорошо показал Г.М. Прохоров в работе о «Повести о Митяе»120 , византийская политика, все еще руководимая Кантакузином и Филофеем121 , несколько изменила тактику в 70-х годах XIV столетия. Важно то, что эта тактическая перемена, вызванная коренным изменением в соотношении сил между Москвой, Литвой и Золотой Ордой, отражает принципиальную последовательность. Вооруженная борьба Москвы с Литвой достигла такой остроты, что митрополит Алексий, являвшийся главой Московского правительства, не имел фактической, да и нравственной возможности пользоваться своей духовно-канонической властью над территорией, занятой Ольгердом, и над Тверским княжеством. Назначение отдельного митрополита для Литвы становилось неотвратимым. Поскольку же церковь являлась единственным объединительным фактором между русскими землями, церковно-административное разделение означало бы конец единства Руси как таковой. Центробежные силы были чрезвычайно сильны не только в Литве, где митрополита Алексия перестали чувствовать «своим», но и в Москве, где образовалась сильная партия московского сепаратизма, стремящаяся к созданию «великорусского государства» и «великорусской митрополии», что означало бы отказ от общерусского «киевского» наследия. Чтобы избежать краха церковно-общественной программы, существовавшей уже веками, на которую многие византийцы возлагали большие надежды как на возможное убежище и источник спасения православия, патриарх Филофей в 1376 г. назначил Киприана Цамблака «митрополитом киевским и литовским», еще при жизни митрополита «киевского и всея Руси» Алексия. Этот шаг, воспринятый некоторыми как отказ от принципа единства Руси, оказался тактическим приемом. Киприан был по происхождению болгарином. Его кандидатура была приемлемой для Литвы, но из Константинополя ему была дана инструкция сохранить полностью единство русской митрополии и внутри ее соблюдать фактический примат Москвы. Это, как известно, ему удалось сделать только ценой продолжительной борьбы с московским сепаратизмом, нашедшим выражение в истории со злополучным московским кандидатом в митрополиты Михаилом-Митяем и в кратковременной карьере «великорусского митрополита» Пимена.

Объединительная деятельность Киприана была тем более своевременной, что она совпадала с первой серьезной возможностью для Москвы освободиться от ненавистного татарского ига. Это освобождение предполагало по меньшей мере временное, но лучше окончательное примирение с Литвой, где на великое княжение водворился тогда еще православный сын Ольгерда Ягайло. Примирение было частично осуществлено Киприаном. Результатом освободительных усилий была Куликовская битва 1380 г. Но, к несчастью для программы Киприана, Литва в 1386 г. вступила на новый исторический путь: Ягайло женился на наследнице Польского королевства Ядвиге и тем самым надолго включил западнорусские княжества в орбиту католической Польши. Таким образом, Великороссия как бы законно отождествилась с Русью как таковой, с судьбами православия и византийским наследием в целом. Для судеб «Третьего Рима» это отождествление предполагало некое культурное и национальное сужение. Московские цари никогда не станут настоящими, т.е. всемирными римскими императорами, «самодержцами Ромеев», и даже их «всероссийский» титул останется на долгое время номинальным.

Наша статья коснулась природы византийского наследия, оказавшего в XIV в. значительное влияние на Восточную Европу и ее культуру. Терминологически понятие исихазма не вполне точно покрывает содержание этого наследия, но несомненно то, что византийское влияние в славянских странах было в своей основе тесно связано с защитой исихастов Григорием Паламой, затем с распространением в славянских странах монашеской литературы и, наконец, с общественной деятельностью таких лиц, как патриарх Филофей и митрополит Киприан. Поскольку весь этот исторический процесс интересует представителей разных дисциплин – историков, искусствоведов и исследователей теологии, – его полное выяснение требует их взаимопонимания и сотрудничества. К несчастью, представители этих различных дисциплин живут своими замкнутыми мирами, развивая независимые друг от друга методологические приемы и тем самым обедняя свои собственные возможности в деле достижения истины во всей ее разносторонности. Мне кажется, что в области изучения культуры взаимопонимание и взаимное уважение представителей разных специальностей являются условиями подлинного научного творчества.

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *