Философия религии

Философия и религия

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различныепо существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – на Бога,точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение – именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы, – там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в этом случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели – к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположное. Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии – для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача – понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием – преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога – мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность – одна из глубочайших и важнейших философских проблем,– в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно – проще говоря – постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и – тем самым – логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia 1, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные – и различные по глубине и адекватности,– но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли.Философия постигает – и тем самым отчетливо логически выражает – абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания – ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где – тем самым – есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию – силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм – недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,– конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии – безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всехопределений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому – под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее – в силу коренного единства Его сущности – лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит – при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения – множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требуетцелостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине,объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,– если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,– то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, ацелостный и живой духовный опыт –осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии – поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию – усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания – “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,– это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякаяфилософия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм – ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,– что здесь особенно важно – истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания – человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннемпереживаниипостижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,– проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности – входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало – по крайней мере, в принципе – до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна – и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,– все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,– лишь там возможны – и даже неизбежны – конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции – плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,– почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда – и при их обосновании, и при их опровержении – как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредстЬенного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения –будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,– в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть – и даже необходимо бывает – содержание соборного религиознот опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знаниялогическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений-но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весьрелигиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно .философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих – вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,– смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАК ОТРАСЛЬ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Предмет философии религии

Религию исследуют многие науки — история, этнография (культурная антропология], психология, социология и др., составляющие в комплексе (при единстве объекта исследования] то, что называется религиоведением. Философия религии имеет свой аспект изучения религии, при этом она исходит из специфики философского знания как знания об общем или всеобщем, в силу чего в центре ее внимания стоят вопросы смыслов и аксиологические проблемы, являющиеся также и предметом анализа в богословии. Философия религии является методологической основой для многих наук, исследующих религию.

Философия религии в самом общем понимании — это философская рефлексия о религии, позволяющая уяснить сущность последней, ее генезис и эволюцию.

Существует и узкое понимание философии религии, сводящееся к выявлению специфики отношения, связи человека с трансцендентными существами (Бог, ангелы и т. п.) или с некими непроясненными для человеческого сознания, неопределенными, высшими, сверхъестественными силами.

Для более глубокого понимания философского дискурса о сути религии следует определить особенность философского знания вообще. Специфика философского знания заключается в том, что это знание об общем или всеобщем, зафиксированном в абстрактных понятиях. Философия, по Гегелю, это изначально присущее человеку стремление проникнуть в тайну бесконечного. Философия, как и религия, стремится к познанию вечного, надмирского. Философия — это схваченный в понятиях мир. Вопрос заключается в том, как понимать всеобщее, Абсолютное, Бога и т. п.

В философии, как и в культуре в целом, существует две традиции в понимании всеобщего — религиозная, сакральная, и светская, профанная.

Мирская интерпретация всеобщего сводится к следующему. Всеобщее, Абсолютное — это конкретное целое, богатое содержанием, обобщенное знание, имеющее вне себя в объективной действительности свой материальный источник, каковым является общественно-историческая практика. В религии таким источником выступает трансцендентальный Абсолют — Бог.

Религия, так же как и философия, ставит и дает ответы на предельно общие вопросы — вопросы смыслов и ценностей жизни. По определению Лактанция (одного из отцов церкви), религия дает человеку возможность связаться с Богом посредством благочестия.

У философии и религии много общего. Предметом той и другой (по Гегелю) является Истина в ее объективности, и в этом философия тождественна с религией. Однако здесь заключено и различие между философией и религией, ибо философия имеет собственный метод познания Абсолюта. Философия познает предмет в форме понятия, а религия воспринимает это же самое в его конкретности и целостности. Религия в своих поисках истины опирается на веру, философия — на разум, требующий аргументов и доказательств.

Для философии религии главное — разработка концепций и теорий, оказывающих методологическую помощь конкретным наукам в их постижении различных аспектов религиозных феноменов.

Общими для философии и религии являются такие «вечные» вопросы, как: «Зачем я живу? На что я могу надеяться? Есть ли судьба?» Эти предельно общие смысложизненные вопросы имеют аксиологическую направленность. Видный английский философ- атеист Бертран Рассел подчеркивал, что на вопрос о том, в чем смысл духовной жизни человека, ответ должна дать философия. Об этом же писал и выдающийся религиозный философ Владимир Соловьев, отмечавший, что в религии мы найдем ответы на вопросы: «Что есть добро? Что есть истина? В чем смысл существования Вселенной?» Возможно, смысл существования Вселенной, Космоса состоит в том, чтобы человек, являясь органом, «инструментом» самопознания Вселенной, задавался такими вопросами.

Сходство вопросов, которыми занимаются философия и религия, очевидно, и это сходство сближает их. И философия, и религия стремятся вывести человека за пределы его повседневности и обыденности, придать жизни смысл, показать ему действительные ценности.

Здесь следует более обстоятельно раскрыть суть понятия «вера». Философия религии так же широко использует это понятие, как и собственно религия. Оно не сводится только к религиозной вере или к «живому опыту», как считают религиозные философы.

Философия религии ставит вопрос о религиозном познании, о природе религиозной веры. Понятие «вера», как и понятие «духовность», занимает важное место в религиозно-мировоззренческих системах и в рефлексии философии религии по вопросам религиозного знания. Философия религии всегда критически использует основные принципы «религиозной философии» и догматизированного конфессионального сознания верующих людей.

Исходя из понимания «веры в сверхъестественное» как ядра религиозного сознания, философия религии определяет сверхъестественное как веру в реальность нереальных отношений между реальными предметами, вещами, явлениями, процессами, понятиями, идеями. Такое широкое понимание сверхъестественного включает в себя не только веру в трансцендентные существа (Бога, ангелов и т. п.), но и всю сферу магии, заговоров и т. п., т. е. все элементы ранних верований и культов.

Вера, конечно же, не сводится только к своей религиозной форме. Она представляет собой сложный (синтетический) социально-психологический феномен. Это синтез чувств, эмоций, переживаний, волевых актов. Она — атрибутивный элемент когнитивных систем, момент познавательного процесса, «согреваемого» «теплотой чувств». Академик А. Д. Сахаров подчеркивал, что он не мог представить себе Космос без «источника духовной теплоты».

Вера связана с моральными качествами человека, которыми она и детерминируется. Вместе с тем это и первый шаг, стимул, мотивация, предшествующая действию, она компенсирует недостаток знания, но поскольку вера — неосознанный компонент связи объекта и субъекта, базирующийся на эмоционально-чувственном переживании, постольку она и некритична.

Абсолютизация веры ведет к догматизму. Религиозная вера опирается на чудесное, сверхъестественное, на «живой опыт» сопричастности «запредельному». Богословы трактуют веру как общение с живым Богом в единстве литургического опыта церкви и аскетической молитвенной практики. Описать этот «живой опыт», как и Бога, посредством строгих понятий невозможно. Лишь в апофатических суждениях, в отрицательной форме это можно сделать, отбрасывая человеческие ограничения или «тварные» моменты, не присущие божественному началу.

Богословие (теология) заявляет о принципиальной невозможности познать веру, «живой опыт» религиозного человека. Такой подход означает невозможность понять, что находится за верой, чувственно-образным познанием человека.

Философия религии в этом вопросе стоит на принципиально иных позициях. В познании веры она опирается на некоторые выводы современной психологии, в которой разработана методология познания и таких сложных социально-психологических феноменов, как «религиозный опыт», «живой опыт», «религиозная вера» и т. п. Российская психологическая школа (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия) нашла подход к анализу этих явлений реальной психики. Данные феномены находятся в «механизме» общебиологической системы и, конечно, испытывают на себе воздействие социальной среды, выступая частью целостной индивидуальной структуры. Таким образом, можно выделить три основания изучения «живой веры», или религиозного опыта: во-первых, биологическое основание, учитывающее законы биологии и опирающееся на них, так как религиозные переживания — функция «биологического существа», имеющего собственные законы эволюции;

во-вторых, социальное основание, ибо каждая личность развивается в конкретных социальных условиях, учитывая которые мы в определенной мере постигаем психику социальноисторического человека (для прояснения этого момента можно сослаться на достижения французской школы исторической психологии, где в компаративистском ключе проанализированы отличия «живого опыта», «веры» средневекового человека от «живого опыта» человека Нового времени); в-третьих, необходим учет индивидуальной целостности человека с его уникальным опытом религиозных переживаний, эмоций, чувств.

Таким образом, каждое явление психической жизни — неотъемлемая часть личностной целостности, поэтому следует всегда учитывать ее биологическую, социальную и индивидуальную структуру

Аналогичным образом философия религии подходит и к пониманию духовности. Исходя из вышеотмеченной амбивалентности развития культуры, духовность нельзя сводить только к религиозности. С религиозной точки зрения духовность — воплощение в человеке нравственного закона бытия, данного Богом. Духовность здесь определяется через понятия «святой дух» и «душа». Духовность, таким образом, должна базироваться на сверхъестественном начале.

В светской традиции под духовностью понимается активность человеческого сознания, воплощающаяся в нравственных поступках. В этом аспекте имеет место совпадение религиозного и светского понимания духовности. Различие вытекает лишь из понимания генезиса нравственного закона (начала). В онтологическом, гносеологическом и аксиологическом планах духовность соотносится с трансцендентностью, но не сводится к ней.

Духовность всегда сопричастна вечному и Абсолютному, соответствует нравственным принципам и законам, нормам и запретам, выкристаллизованным из естественных, человеческих отношений. Такое понимание духовности не позволяет ограничиваться в ее анализе рамками каких-либо мировоззренческих, конфессиональных систем или жесткими идеологическими ориентирами.

Философия религии принципиально отличается от теологии, «философской» теологии и «религиозной философии». Философия религии, изучая философское значение религии, подходит к ней прежде всего как к форме общественного сознания, а уже затем как к форме общественных отношений, образу жизни и т. п. Теология в этом плане всего лишь рефлексия о Боге, т. е. философия религии и теология заметно расходятся по предмету своего исследования. Существует четкая демаркационная линия между светской философией религии и теологией. Философия религии базируется на следующих методологических принципах: объективность, историчность, критичность, эволюционизм и т. п. Результаты философско-религиоведческих исследований обладают такими чертами, как: проверяемость, доказательность, неподчи- няемость авторитетам, интеллектуальная честность, направленность на раскрытие природы и сущности иррациональных феноменов, системность, указание на конкретные условия научного обобщения, антидогматизм, творческий подход к анализу любых явлений и фактов. Все эти черты выступают и как критерии истинности положений и выводов философии религии.

Теологи считают, что светская философия религии искажает и разрушает, профанирует содержание религиозных явлений. Такое противостояние философии и теологии, которая к тому же всегда конфессиональна, Гегель находил уже у древних греков. Известно, что И. Кант противопоставлял теологический конфессионализм религиозной вере. Внецерковная и внеконфессиональная религиозность всегда противоречит конфессиональному консерватизму и традиционализму. Библейская притча — «не человек для субботы, а суббота для человека» — яркая иллюстрация этого противоречия.

На основе рационалистической методологии философия религии позволяет достигать наивысшей достоверности в знаниях, освобождать их от субъективизма и пристрастности, характерных для различных теологических систем. Это не означает, конечно, что рационалистический метод анализа религиозных явлений исключает эмоционально-чувственную составляющую этого способа изучения религии.

Говоря о различиях философии и теологии, следует уточнить определение последней как теоретического мировоззрения. Теология — это теория религиозного мировоззрения, но лишь в том случае, если мы обоснованно придадим ей статус теории. Теология скорее выступает как квазитеория религиозного мировоззрения, если к ней применить все признаки теории, а не только такой признак, как комплекс идей, направленных на интерпретацию каких- либо явлений. К тому же и в философизированной своей форме, как, впрочем, и в этизированных или политизированных своих вариантах, теология не выходит за рамки идеологического поля конкретной конфессии и не может выступать в качестве метасистемы по отношению к религиозной системе. На теологию не распространяются выводы «теоремы о неполноте» Курта Гёделя. Средствами теологии не объяснишь и не докажешь противоречивость или непротиворечивость той или иной религиозной системы.

Теологические и «религиозно-философские» построения — это синкрет теологии с гетерогенными философскими компонентами, используемыми для анализа различных социальных, гносеологических и аксиологических проблем современности. Благодаря своеобразному разделению труда между философскими и теистическими элементами теологической мысли удается осуществлять свою интерпретацию той или иной конкретно-исторической ситуации.

Но в любой теологической системе всегда превалируют и окрашивают в свои тона теистические компоненты и установки. Даже самый радикальный теолог-модернист не в состоянии изменить конфессиональную направленность этих установок. В противном случае теологическая система потеряет свое качество и трансформируется в нечто иное, например в чисто философскую субъективно-идеалистическую или даже атеистическую систему. Теологические системы мировоззрения могут выступать и в форме идеологии радикальных социально-политических движений. Примером последнего являются некоторые модификации «теологии освобождения» в Латинской Америке.

Религия и теология, таким образом, не разделены китайской стеной. Теология выполняет лишь функцию некоего «буфера» между собственно религией и миром (П. Тиллих).

Современный социокультурный кризис и несостоятельность многих сциентистских принципов анализа общественных явлений подвели к осознанию необходимости диалога между светскими религиоведами и теологами. В этом диалоге, естественно, недопустимы идеологические выпады оппонентов. Он невозможен и на поле доктринального ядра теологии. Диалог будет плодотворен, когда имеют место хотя бы частичные совпадения интересов и потребностей вступивших в него субъектов. Решение этого вопроса облегчается тем, что теология синкретична, она включает в себя множество гетерогенных компонентов, инвариантных и для светских идеологических и философских систем.

Философия религии отличается и от религиозной философии, теоретической базой которой выступает теология. Теология подходит к «истинам Откровения» с позиций веры, а религиозная философия использует методы рационального познания, что позволяет ей всесторонне осветить сакральные истины.

Религиозная философия, как и философия религии, опирается на категориальный аппарат самой высокой общности (Абсолют, Бог, Дух, Бытие), что их и сближает. Здесь также имеет место инвариантность в их проблематике, вокруг которой объединяются все компоненты религиозного и философского сознания. Многие выводы религиозных философов относятся скорее к философии, чем к богословию, что вызывает настороженное отношение ортодоксальных богословов. Религиозная философия, как и теология, базируется на всей совокупности представлений иррационального мировоззрения, исходящего из презумпции существования Бога. Однако философская составляющая в системе религиозного мировоззрения может внести свой вклад в развитие и светской системы мировоззрения. Так, многие работы П. А. Флоренского развивают философское видение «живого религиозного опыта» как единственного способа оживления, актуализации для верующих людей «застывших» христианских догматов. Он стремился культивировать и развивать чувствования верующих до уровня сознательного отношения к религиозным истинам, т. е. догматам. Мистическое постижение догматов выступает у него в виде рационализированной рефлексии. Теоретическое содержание труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» — это теодицея, при этом понятийный аппарат, логический строй, система доказательств, используемая им, представляет собой чисто философские размышления. В религиозной философии отражаются многие земные реалии — вот почему в ее текстах может содержаться ценная для науки информация. Так, изыскания религиозных философов в ряде моментов обогатили религиоведческие знания. Флоренский, например, дал всестороннее обоснование «русской веры». Вл. Соловьев ввел в научный оборот такое понятие ранних форм религии, как «полидемонизм». Известный вклад в герменевтику внесла рационально переосмысленная русскими религиозными философами трактовка текстов Священного Писания и Священного Предания, что способствовало развитию сравнительного религиоведения.

Социально-нравственные проблемы одинаково значимы для философии религии и религиозной философии. Противоречие между ними возникает лишь тогда, когда представители религиозной философии настаивают на том, что их видение этих проблем является единственно истинным, и заявляют, что только религия способна духовно возродить и нравственно очистить общество и личность.

В духовной истории человечества религиозной философией накоплен опыт в виде теорий и концепций выдающихся философов, писателей, и это надо использовать. Почему бы не согласиться с положением, что в религиозной культуре содержание культурных ценностей задается религиозной формой? Это положение признается и светскими философами.

П. А. Флоренский, например, стремился всю философию повернуть к идее Единого. Он считал, что если этого не произойдет, то наступят дегуманизация, войны, «голод духа». Если вдуматься в эти призывы религиозного философа и отбросить туманную религиозную риторику, то следует признать, что он во многом был прав.

Одной из важных проблем философии религии является выработка категориального инструментария для философскорелигиоведческого анализа изучаемых явлений. В различных мировоззренческих системах важнейшее значение имеют такие понятия, которые выражают те или иные первоначала, универсалии, первосубстанцию, т. е. то, что в философии называют знанием об «общем» или «всеобщем». Такие всеобщие понятия и образы называют Абсолютами, необходимость которых для человека и общества в целом признается как в светской, так и в религиозной традициях культуры.

Абсолют (от лат. absolutus — неограниченный, безусловный) — синоним таких понятий, как «духовная первооснова», «трансцендентальное начало», «нравственная основа Вселенной» и т. п. Понятие «Абсолют» вырабатывается на высоком уровне абстрактного мышления. Здесь сам человек возводит свой духовный мир в Абсолют. Нередко Абсолютами называют общечеловеческие нравственные нормы и принципы. В религиозной философии имеет место отождествление религиозных норм со светскими нравственными нормами.

В философии религии «постсекулярного общества» (Ю. Хабермас) фиксируется процесс профанирования, снятия покрова таинственности с Абсолютов. В религиозной философии эти всеобщие нормы находят свое выражение и обоснование начиная со Средневековья с его спорами о природе универсалий и до наших дней. Считается общепринятым, что без признания значения Абсолютов в нравственном совершенствовании личности и общества, веры в духовные начала и моральные табу культура не сможет развиваться.

Абсолюты в их профанном истолковании или в сакральной интерпретации способствуют развитию убежденности как у верующих, так и у неверующих в истинности их стремлений к Добру, Справедливости, Истине, Красоте, Долгу. И хотя обе стороны диалогического противостояния могут подозревать своего визави в заблуждении, они обязаны уважать выбор пути своего оппонента.

Выяснением вопроса связи человека с Абсолютами занимаются философия религии, религиозная философия и теология. В светской концепции истоки всеобщих начал уходят в первобытную эпоху и вытекают из потребностей человека в безопасности и взаимопомощи, в адаптации к условиям жизни, что, в свою очередь, обусловливалось характером взаимоотношений людей и неизбежной регламентацией этих отношений в родовом сообществе, фиксируемых в разнообразных формах (экзогамия, инициация, нормы талиона, аванкулат и т. п.).

Складывающиеся нравственные отношения обретали свой язык с его дифференцированными акцентами и находили всеобщий отклик, первичное обобщение в «здравом смысле», являющемся «всечеловеческим сознанием» (П. А. Флоренский). На ранних этапах развития общества человеческие идеалы были просты и отягощены материальными интересами и потребностями. Это хорошо прослеживается на примере формирования такого Абсолюта, как «святость», истолкование которой монопольно принадлежит богословию. Однако «святость» — сложное понятие, представляющее собой единство сакрального и профанного. Первоначально «святость» — образ «предельного изобилия». Именно на этом субстрате сформировалось впоследствии понятие «духовной святости» (В. Н. Топоров). Трансформация смысла этого понятия происходила от природно-физического к духовно-нравственному, идеально-духовному.

Общие понятия в религиозной сфере проходят такой же путь абстрагирования от реальных жизненных отношений, как и другие философские категории. Например, такие понятия, как «общее» и «частное». Первоначально «общее» — это не что иное, как общинная земля, а «частное» — отдельное владение, выделившееся из этой общинной земли. Эти категории выделились из реальных отношений в сфере земельной собственности и использовались для обозначения философских понятий «общего» и «особенного».

Религиозное сознание, как и эстетическое, нравственное, правовое и др., движется в поле логического процесса, опираясь на способность мышления обобщать и образовывать понятия, которые «отрываются» затем от единичных предметов и явлений, что и способствует развитию представления о существовании «общего» до и независимо от «единичного». Таков закономерный путь становления понятий во всех формах общественного сознания, включая и религию, исключений здесь нет.

Расходятся философия религии с теологией и по вопросу выработки человеком чувства собственного достоинства. Теологи считают, что сам человек не в состоянии выработать представления о достоинстве, оно привносится в сознание кем-то другим, ибо человек всегда ограничен поставленными ему пределами. Он не столько деятель, сколько воспринимающее и нуждающееся в помощи существо. Человек, следовательно, не в состоянии развить самостоятельно у себя достоинство, совесть и т. п., если только он не осознает, что создан «по образу и подобию Божьему».

Философия религии в понимании возникновения и развития достоинства человека исходит из иных посылок. Чувство достоинства человек развивает в процессе собственного упорного труда и общения с другими людьми. Обретая свои трудовые навыки, методы и способы познания мира, человек творчески подходит к освоению предметов и вещей окружающей действительности. В ходе совместного труда у него возникает ощущение защищенности, уверенности и представление о том, что его труд нужен и приносит пользу всем и что он может удовлетворить свои потребности, совершенствовать свои навыки подчинения своим нуждам сил природы. Именно это, в первую очередь, и развивает у человека чувство собственного достоинства.

Итак, Абсолюты — это содержательное, целостное, предельно обобщенное знание, имеющее свой объективный источник в общественно-исторической практике человека, фиксируемое в категориях и образах его сознания. Абсолюты — это объективные «законы всеобщности», рассматриваемые как программа, задан- ность развития человека и общества. Движение к Абсолютам — это устремленность личности к своим пределам, к совершенству, у которого нет границ. Ориентация человека на Абсолюты — показатель уровня духовности, который выступает и как механизм приобщения к совершенным нравственным нормам и принципам саморегуляции человечества.

В философии религии всегда развивается подобная ориентация человека на Абсолюты. В отличие от теологии здесь считается, что всеобщие нравственные законы устанавливаются не Богом, и люди понимали это уже в древности. Так, Антигона в одноименной трагедии Софокла, предав тело погибшего брата земле, вопреки запрету царя Креонта делать это, обосновала свое деяние так: «Ведь не вчера был создан этот закон — Когда явился он, никто не знает». Подобная форма легитимации обрядов, социально-нравственных норм, ритуалов и т. п. ссылками на традицию, обычай поступать так, как «поступали наши предки», была распространена у разных народов.

Методология анализа генезиса и эволюции нравственных Абсолютов в философии религии плюралистична. Например, анализ протестантских этических норм показал несостоятельность утверждений теологов, что «дух капитализма» определяют протестантские нравственные принципы. Но в философии религии был поставлен вопрос: «А что влияло на формирование протестантских нравственных норм?» Имеются убедительные исторические свидетельства, что первоначально возникли не нравственные заповеди протестантизма, а задолго до них объективно сложились еще в недрах феодализма новые, вполне мирские торговые и кооперативные обязательства, только впоследствии получившие в кальвинизме и лютеранстве оформление в качестве религиозных норм, нарушение которых было приравнено к таким тяжким грехам, как пьянство, разврат и т. п. Примеров, свидетельствующих о социальной детерминированности «высших ценностей» характером общественной жизни, можно перечислить очень много.

Такой подход к нравственным Абсолютам привел известного религиоведа, этнолога С. А. Токарева к выдвижению положения о том, что в религии выражается не столько отношение верующих к Богу, сколько отношение их друг к другу по поводу представления о Боге.

Также в философии религии утвердилась точка зрения, согласно которой духовное возрождение общества и личности должно осуществляться на основе устремленности человека к Абсолютам. Духовность не сводится к религиозности. Под духовностью следует понимать воплощение нравственного закона в деятельности человека. Нравственный же закон не дается свыше, а вырабатывается в противоречивой, жестокой, трагической борьбе человечества за выживание и адаптацию к вечно изменяющейся действительности.

Духовность представляет собой синтез всех качеств личности и носит целостный характер. Она тесно связана с искусством, религией, моралью и другими формами общественного сознания. Она не тождественна сознательности. Существуют различные виды и типы духовности — светская и религиозная, восточная и западная и т. д.

Отличительной чертой духовности является то, что она сохраняет константные компоненты в различных своих видах. Например, все мировые религии, являющиеся носителями духовности, ставят перед собой цель — возвышение человека до Абсолюта. За основы взаимоотношений людей они берут любовь и гармонию духовных ценностей. Все это должно было бы способствовать всеобщей духовной интеграции. В реальной жизни этого не происходит. Механизмы реализации нравственных норм и принципов в религиозных системах недостаточно прояснены.

В философии религии обосновывается мысль о том, что религиозная духовность не в состоянии объединить всех людей, принадлежащих к различным этносам, народам, нациям. Объединение интересов и потребностей последователей одной конфессии вольно или невольно приводит к сегрегации по отношению к приверженцам других конфессиональных сообществ. Экуменический процесс, например, не находит еще поддержки даже в рамках одного, христианского направления религии.

Вот почему мнение тех исследователей религиозного менталитета, которые утверждают, что только христианство (или какая- либо другая религия и только она] дает единственно истинный способ осмысления мира, ошибочно. Подобное мнение опасно для сохранения духовного равновесия в многонациональной и поли- конфессиональной стране.

История свидетельствует, что возлагать большие надежды на возрождение духовности в обществе при помощи «чистой» религиозной веры нельзя. Только объединение всех интеллектуальных сил, сориентированных в своей деятельности на нравственные Абсолюты и нормы, при сохранении светского характера общественного устройства, может привести к успеху в деле духовного обновления страны.

Итак, философия религии — это динамично развивающаяся область научного знания. Элементы философского подхода к религии накапливались уже в древности. Особенно интенсивно этот процесс шел в Средние века, в эпоху Возрождения, в период Нового времени и Просвещения.

  • Образ понимается здесь в духе платоновского эйдоса. Он несет в себе всеобщее, приводящее к возвышению над сущим. Подобное понимание образакак парадигмы было принято в христианстве.
  • Античная драма. М., 1970. С. 196.
  • Этот вопрос достаточно обстоятельно изложен в работе: Яблоков И. Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 2004. Гл. I: Накопление теоретических знанийо религии в европейской мысли до XIX века. С. 26-128.

Основные проблемы философии религии

⇐ ПредыдущаяСтр 45 из 55

Философия религии – совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализаций её природы и функций, а также философских подтверждений существования Бога, философских рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку. Кимелев Ю.А.

Философия религии – свободное исследование предельных оснований религии, сущности религии и религиозных феноменов в их соотношении с явлениями культуры и предельными основаниями бытия, познания, нравственности. А также исследование возможности создать всеобщую теорию религий, единую методологию для всех религиоведческих дисциплин. Никонов лекция.

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В «НЕПОСТИЖИМОМ» С. Л. ФРАНКА — вносит весьма существенный вклад в целый ряд различных областей философского знания: онтологию, теорию познания, философскую антропологию, социальную философию, эстетику и т. п.

проблемы философии религии: достоверность Божества, Его мыслимое отношение к человеку и миру, проблема зла. С точки зрения автора, Франку удалось в своей работе показать, что рациональная неразрешимость основных проблем религиозного сознания свидетельствует не о ложности этого сознания, а о границах самой рациональности.

Часть работы Франка посвящена уточнению, с помощью того же метода, постановки проблем, связанных с экспликацией Божества как абсолюта, его достоверности, его отношения к человеку и миру, связанной с этим проблемы зла.

Проблемная область философии религии развернуто представляет И.Н. Яблоков в учебнике «Введение в общее религиоведение»:

1) выявление статуса философии религии в общей системе философских, религиоведческих и иных знаний, определение специфики философского осмысления религии, решение вопроса о философских методах постижения объекта и т.п. (круг метапроблем по отношению к самой философии религии);

2) рассмотрение особенностей и структуры религиоведческого знания, закономерностей его развития, места религиоведения в ряду наук (круг метапроблем по отношению к религиоведению как научной дисциплине);

3) анализ различных (многообразных) вариантов раскрытия сущности религии, нахождение принципов подхода к ее определению, наконец, формулирование философского определения понятия религии;

4) выявление онтологических основ религии в бытии Космоса, планеты Земля, человечества, этноса, отдельного чело- века и т.д., анализ гносеологических предпосылок религии;

5) изучение особенностей процессов познания в религиозном сознании (своеобразия субъекта, объекта, форм и результатов познания);

6) исследование религиозного мировоззрения разных типов и видов, религиозных верований, понятий, представлений, суждений, высказываний, структур умозаключений, языка религии, теистических учений о Боге, обоснований его бытия и т.д.;

7) выявление содержания и специфики религиозной философии – религиозной метафизики и онтологии, эпистемологии, антропологии, этики и т.д.»1 .

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *