Доказательство бога ансельма кентерберийского

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия – 21 апреля 1109, Кентербери) – средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 – архиепископ Кентерберийский.

Ансельм – один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т.п., т.е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость – это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) – заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении – понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.

Сочинения:

1. MPL, t. 158–159;

Литература:

1. Koyre A. L’idée de Dieu dans la philosophie de S.Anselme. P., 1923;

3. Southern R.W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963;

4. Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967;

5. Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. с. F.S.Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H.Kohlenberger. Stuttg., 1970;

Ансе́льм Кентербери́йский (лат. Anselmus Cantuariensis; в Италии известен как Ансельм из Аосты, итал. Anselmo d’Aosta, фр. Anselme d’Aoste, Anselme du Bec или Anselme de Cantorbéry; 1033, Аоста, Италия — 21 апреля 1109, Кентербери, Англия) — католический богослов, средневековый философ, архиеписк

Представитель реализма

и один из основоположников схоластики. Доказывал возможность доказательства бытия Бога с помощью онтологического доказательства, им же впервые и сформулированного в трактате «Proslogion» (1077—1078).

Канонизирован Католической церковью в 1494. Упоминается Данте Алигьери в разделе «Рай» в «Божественной комедии»

Ансельм родился около 1034 г. в состоятельной семье в Аосте, у перевала Сен-Бернар. После обучения в различных церковных школах Франции, Ансельм в 1060 г. перебрался в Бекский монастырь в Нормандии, один из главных религиозных центров того времени, руководимый Ланфранком. Став монахом, он вскоре достиг

поста приора, а в 1078 г. был избран аббатом. В Беке Ансельм написал свои первые философские работы «Monologion» и «Proslogion», принесшие ему европейскую известность и высокую репутацию в сфере богословия. Бекский монастырь, благодаря покровительству Ланфранка, ставшего архиепископом Кентерберийским, превратился в одну из наиболее влиятельных церковных организаций англонормандской монархии со значительными владениями в Англии. В качестве аббата Ансельм неоднократно посещал Британию и вскоре стал рассматриваться как естественный преемник Ланфранка на посту архиепископа. Однако, когда в 1089 г. последний скончался, король Вильгельм II не стал спешить замещать пост примаса Англии, пользуясь доходами с земель Кентерберийского архиепископства, которые по феодальному праву в отсутствие епископа принадлежали королю. Лишь спустя четыре года, в 1093 г., когда Вильгельм II тяжело заболел и находился при смерти, он, вероятно под грузом своих грехов, дал согласие на избрание Ансельма архиепископом. Сам Ансельм, бывший в то время в Англии, пытался отказаться от этого поста, но несмотря на его протесты избрание состоялось.

Хотя к моменту своего назначения архиепископом Ансельм был уже авторитетным богословом и выдающимся религиозным деятелем, качествами государственного деятеля он не обладал в той мере, как его предшественник Ланфранк. Став архиепископом и примасом Англии, Ансельм не смог наладить сотрудничество светской и церковной власти государства и защитить финансовые интересы религиозных институтов Англии от посягательств короля Вильгельма II. По характеру мягкий, в вопросах религии и канонического права он был бескомпромиссным и не желал идти на уступки светской власти, испытывающей острый дефицит денежных ресурсов. Положение осложнял тот факт, что король Вильгельм II был полной противоположностью архиепископа: циничным, жестоким и неразборчивым в средствах для усиления королевской власти.

Вскоре после выздоровления короля между ним и Ансельмом вспыхнул конфликт. Архиепископ потребовал возвращения церковных земель, отнятых светской властью после смерти Ланфранка, решающего слова в делах английской церкви и признания папой Урбана II. Если первое требование было удовлетворено королём, то согласиться на отказ от права королей единолично определять, какой папа будет признан в Англии, Вильгельм II не мог. Общественное мнение и сам король склонялись к признанию антипапы Климента III, однако Ансельм, уже поддержавший Урбана II в бытность аббатом Бека, оставался верен Урбану. С течением времени конфликт короля и архиепископа усиливался. Между ними возникли новые трения: по вопросу вклада церкви в финансирование военных кампаний Вильгельма II, по поводу нравов, царивших при дворе короля, известного своими гомосексуальными наклонностями. Вскоре Ансельм и Вильгельм окончательно разорвали отношения, причём король открыто заявлял о своей ненависти к архиепископу. В этом конфликте английское духовенство выступило на стороне короля, что показал собор в Рокингеме 25 февраля 1095 г., на котором Ансельм выступил с позиции примата папской власти над королевской. Более того, Вильгельм де Сен-Кале, епископ Даремский, даже потребовал смещения архиепископа и его изгнания из страны.

Вильгельм II тем временем обратился к папе Урбану II с предложением объявить о его признании в Англии взамен на лишение Ансельма сана архиепископа Кентерберийского. В мае 1095 г. в Англию прибыл папский легат кардинал Вальтер Альбанский. От имени Урбана он предоставил королю исключительную привилегию, согласно которой без согласия монарха в Англию не мог быть послан ни один священник с легатскими полномочиями. В ответ Вильгельм II официально признал Урбана II папой римским. Однако добившись своей цели, Вальтер Альбанский отказался обсуждать вопрос о смещении А

нсельма и передал архиепископу паллий. Это не способствовало урегулированию противоречий между светской и церковной властью в стране. Король продолжал унижать и игнорировать архиепископа, а в то же время однозначной поддержки папы в своей борьбе за чистоту нравов при дворе Ансельм не нашёл. В ноябре 1097 г. Ансельм без разрешения короля покинул Англию и направился в Рим. Это означало его поражение и изъятие доходов архиепископства Кентерберийского в королевскую казну.

В Риме Ансельма ожидал торжественный приём. Папа обращался с ним, как с равным. На некоторое время архиепископ обосновался в монастыре Сан-Сальваторе в Телезе, недалеко от Беневенто, где завершил свой фундаментальный труд «Cur Deus Homo». В октябре 1098 г. Ансельм участвовал в церковном соборе в Бари, а в 1099 г. — в Риме, на которых были приняты постановления против симонии, светской инвеституры и браков священнослужителей. Однако несмотря на почтение, оказываемое Ансельму в среде высшего католического духовенства Италии, ему не удалось добиться поддержки Урбана II в своём

конфликте с королём Англии. Папа отказался отлучить Вильгельма II от церкви. Раздосадованный Ансельм удалился в Лион, где и оставался в гостях у своего друга архиепископа Гуго до смерти короля Вильгельма, последовавшей в 1100 г.

Ансельм Кентерберийский: философия, основные идеи, биография. Доказательства бытия Бога

Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг.) являлся представителем реализма и одним из основоположников схоластики, был видным мыслителем своего времени. В 1494 г. был канонизирован. Упоминание о нем присутствует в «Божественной комедии» Д. Алигьери (раздел «Рай). Широкую известность приобрело доказательство Бога Ансельма Кентерберийского. Кроме этого, он создал три фундаментальные работы, в которых изложил свои мысли и теории.

Ансельм Кентерберийский: биография

Будущий великий мыслитель родился у перевала Б. Сен-Бернар. Отец происходил из Ломбардии, а мать была уроженкой Аосты. Она состояла в родстве с Савойским домом. Ансельм (один из родственников матери) являлся епископом. В 1032 г., после кончины короля Рудольфа Третьего, Аоста стала вассальной территорией Гумберта Первого Белорукого. Семья не была достаточно богатой, чтобы дети могли рассчитывать на солидное наследство или сколько-нибудь гарантированное имущественное положение. Как известно из источников, была у Ансельма сестра Ричеза. Есть сведения, что ее муж впоследствии участвовал в Крестовом походе. Еще в юношестве (в 15 лет) будущий мыслитель Ансельм Кентерберийский решил принять монашеский сан. Однако отец был категорически против. Спустя время Ансельм перешел Альпы и в течение нескольких лет жил в Бургундии. Здесь у него не было какой-то конкретной цели. Скорее, это были «поиски себя». Он странствовал от одного монастыря к другому, обучался в разных церковных школах во Франции. В 1060 году Ансельм Кентерберийский перебирается в Нормандию. Здесь он остановился в одном из монастырей, где его приором стал известный в то время Ланфранк. В том же 1060-м Ансельм вступает в бенедиктинский орден. Спустя некоторое время он становится приором, а в 1078-м избирается аббатом.

Бекский монастырь

Здесь были написаны первые работы, благодаря которым мир узнал, кто такой Ансельм Кентерберийский. Эпоха Средневековья вообще была богата разными мыслителями. Однако далеко не все из них вошли в историю. В Беке Ансельм Кентерберийский создал первые свои труды. Ими стали Monologion и Proslogion. Они не только принесли ему известность, но высокую репутацию в Европе. Сам Бекский монастырь, во многом за счет влияния Ланфранка, стал одной из самых влиятельных религиозных общин англонормандской монархии, имевшей огромные владения в Англии. Будучи аббатом, Ансельм много раз посещал Британию. Со временем его стали рассматривать как вполне естественного преемника Ланфранка. Между тем, когда в 1089 г. он скончался, Вильгельм Второй не спешил замещать освободившийся пост. Дело в том, что в отсутствие архиепископа все доходы с земель принадлежали королю. Только через 4 года, тяжело заболев и находясь при смерти, Вильгельм, возможно под тяжестью своих грехов, согласился на избрание Ансельма. Последний, в свою очередь, попытался отказаться от должности. Однако, невзирая на его протесты, он все же был избран архиепископом.

Отношения с властью

Несмотря на то что к моменту назначения на пост архиепископа Ансельм Кентерберийский имел уже достаточный авторитет, являлся известным религиозным деятелем, в делах госуправления он значительно отставал от своего предшественника. Ему не удалось наладить сотрудничество церковной и светской власти. Он не смог в должной мере обеспечить защиту финансовых интересов религиозных организаций в Англии от посягательств Вильгельма. Ансельм отличался мягким характером. Но в вопросах канонического права и религии он занимал бескомпромиссную позицию. На уступки власти, испытывавшей значительный дефицит средств, он не хотел идти. Положение усугублялось тем, что король являлся прямой ему противоположностью. Вильгельм Второй был жестоким, циничным. Он не разбирался в средствах, стремясь усилить свою власть.

Конфликт с королем

Спустя некоторое время после выздоровления Вильгельма между ним и Ансельмом разгорелся спор. Последний требовал возврата земель, которые были отняты после кончины Ланфранка, окончательного решения в делах церкви, а также признания Урбана II папой. Первое требование король удовлетворил. Но согласиться на отказ монарха от единоличного утверждения папы в Англии Вильгельм не мог. Сам король и общественность склонялись к признанию Климента Третьего. Но Ансельм Кентерберийский поддержал Урбана еще будучи аббатом и оставался верен ему. С течением времени спор архиепископа и монарха только усиливался. Более того, возникли новые противоречия. В частности, стороны конфликтовали по вопросам вклада церкви в финансирование проводимых Вильгельмом военных кампаний, по поводу нравов, которые царили при дворе монарха, имевшего гомосексуальные наклонности. Вскоре отношения между королем и архиепископом были разорваны окончательно. При этом английское духовенство встало на сторону Вильгельма. Более того, епископ Даремский потребовал смещения Ансельма и изгнания его из страны.

Признание Урбана II

Вильгельм Второй тем временем предпринял ряд мер. В первую очередь он обратился к Урбану с предложением объявить его признание в Англии. Однако при этом король потребовал лишить Ансельма архиепископского сана. В 1095 году, в мае, в Англию прибыл Вальтер Альбанский, кардинал, папский легат. Он от имени Урбана предоставил монарху исключительную привилегию. В соответствии с ней, без согласия короля ни одного священника с легатскими полномочиями нельзя было направить в Англию. В ответ на это Вильгельм официально признал папой римским Урбана II. Но добившись цели, кардинал не стал обсуждать вопрос, касающийся смещения Ансельма, передав архиепископу паллий (элемент облачения). Эта ситуация не способствовала снижению напряженности в отношениях между церковной и светской властью. Монарх продолжал не только игнорировать, но и унижать Ансельма. Последний, в свою очередь, не получал необходимой поддержки папы в борьбе за нравственность при дворе. В 1097 году Ансельм без согласия монарха покинул страну, направившись в Рим. Это значило, что доходы архиепископства изымались в пользу королевской казны.

Пребывание в Риме

Папа принял Ансельма как равного. На некоторое время он обосновался в Телезе в монастыре Сан-Сальваторе. Здесь он закончил свою фундаментальную работу «Cur Deus Homo». В 1098 г., в октябре, Ансельм Кентерберийский принял участие в церковном соборе, состоявшемся в Бари, а годом позже – в Риме. На них были утверждены постановления против светской инвеституры (введений вассалов во владение феодами), симонии (купли-продажи религиозных должностей, санов, священнодействий и таинств), а также браков церковных служителей. Несмотря на почтение, которое было оказано Ансельму высшим духовенством Италии, он не смог добиться поддержки папы в конфликте с английским монархом. Урбан отказался отлучить короля от церкви. Ансельм отправился в Лион. Там он оставался у архиепископа Гуго (своего друга) до самой кончины Вильгельма II.

Борьба со светской инвеститурой

В 1100 году на престол в Англии вступил Генрих I. Новый король пригласил Ансельма вернуться на свой архиепископский пост. 23 сентября священнослужитель приехал в Англию. К тому моменту Ансельм выступал за клюнийскую реформу, поэтому архиепископ отказался принимать светскую инвеституру на земли церкви. Разгорелся новый конфликт. Генрих I, признавая таланты священнослужителя и даже питая глубокое к нему уважение, не хотел отказываться от устоявшегося права королей. Достичь компромисса не удалось из-за позиции, которую принял папа Пасхалий II. Он выступал категорически против любого вмешательства власти в процесс назначения епископов. Ансельм в 1101 году направился в Рим, чтобы лично поговорить с папой. Но, потерпев неудачу, решил не возвращаться в Англию и снова остался в Лионе.

Достижение соглашения

В 1105 году положение осложнилось. Епископы, получившие инвеституру от Генриха, были отлучены папой от церкви. Ансельм пригрозил таким же исходом самому королю. В этой ситуации Генрих был вынужден пойти на соглашение. В 1105 году, 22 июля, архиепископ и король встретились в Лэгле. Генрих соглашался вернуть все доходы с земель взамен признания епископов, которые получили инвеституру. Несмотря на то что папа выступал против такого исхода, переговоры продолжились. Особую роль в примирении сторон сыграла Адела Нормандская – сестра короля. Она была близка с одним из самых авторитетных религиозных деятелей в Европе – Иво Шартрским. Он выступал за допущение власти к процессу назначения епископов. В 1107 году соглашение было наконец достигнуто. Позднее оно легло в основу Вормского конкордата, которым закончилась борьба за инвеституру в Германии.

Последние годы

После урегулирования вопроса с инвеститурой, Ансельм вернулся в Англию. Произошло это в 1107 году. Там он утвердил выбранных монархом епископов. Оставшиеся 2 года Ансельм провел в Кентербери. Здесь он занимался текущими церковными делами. В 1109 году, 21 апреля, Ансельм скончался. В 1494 г. папа Александр VI канонизировал архиепископа. В 1720 году Климент XI провозгласил его Учителем Церкви.

Ансельм Кентерберийский: основные идеи

Архиепископ считал, что вера – основа рационального знания. Широкую известность получило онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского. Доводы он вывел из самого понятия Всевышнего. Его теория состояла из следующих положений:

  • Все стремится к Благу. Но Бог есть сам Абсолютное Благо.
  • У всего есть ограничение – верхний предел. Это и есть сам Бог.
  • По какой-то причине бытие целое. Это и есть сам Бог.
  • Бог как совершенство.

Всевышний превосходит все мыслимое по своей величине. Это значит, что он существует вне мира и вне человека. Девиз Ансельма Кентерберийского – «верую, чтобы понимать».

Теория Искупления

Первым мыслителем, изложившим содержание христианского учения в юридических терминах, считается именно Ансельм Кентерберийский. Философия архиепископа изложена в трактате Cur Deus homo. В работе приводятся следующие аргументы:

  1. Первородный грех есть посягательство на Божественный миропорядок. Следовательно, это преступление против Бога.
  2. Так как Всевышний бесконечно велик, его оскорбление следует считать бесконечно великим.
  3. Необходимо было удовлетворение за грех, которое даже все люди, являющиеся ограниченными и греховными, не могут принести.
  4. Только Бог, как бесконечное Существо, может заплатить, посылая Сына своего страдать на кресте, для чего вочеловечивается.

Эта теория вызвала интерес у многих русских церковных деятелей в связи со спорами о соответствии положения об Искуплении Православию, распространенному в Синодальный период. Между тем учение, господствовавшее в то время, не сводилось исключительно к концепции, которую предложил Ансельм Кентерберийский. Философия Синодального периода включала в себя и теорию об исцелении от греха благодатью. Некоторые церковные деятели считали, что «юридизм» не отражает суть Искупления, а выражает только феодальные обычаи сатисфакции, которые, в свою очередь, имеют языческую основу.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был монахом и затем аббатом, с 1093 — архиепископом Кетерберийским. На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от абсолютного совершенства высшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они — некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии “Бог”. Бог — это то, больше чего ничего нельзя помыслить.Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает смысл этого слова, следовательно, понятие “Бог” есть в его понимании. Но оно не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность, следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли.

ПРОДОЛЖЕНИЕ В ВОПРОСЕ№36 (особенно ПЯТОЕ доказательство!!!)

36.Доказательства бытия Бога Фомы Аквинского.

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский.

Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Св.Фома был сыном графа Аквинского, Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководством Альберта Великого, который был в то время ведущим знатоком и последователем учения Аристотеля.

Главное из произведений Фомы Аквинского “Сумма теологий” ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех причинах, форме и материи, божественном начале мира.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Но эта очевидность была бы доказанной, если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, который не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы — еще больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.

По Фоме Аквинскому доказать религиозную истину можно 2 путями:

Ø ученым разумом (т.к. эти доказательства трудны, чтобы их понять нужно быть образованным человеком);

Ø при помощи веры – путём откровения (вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию).

Доказательства:

Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения, неподвижный двигатель есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: “ Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное <…>. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”.

Второе доказательство бытия Бога — полагание Бога первопричиной всего сущего тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть только Бог. “Второй путь исходит из понятия производящей причины. <…> Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность . Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае, отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную, каковую все именуют Богом,”- пишет Фома Аквинский в “Сумме теологий”

Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен существовать и конечный источник всякой необходимости — это Бог. Там же в “Сумме теологий” мы читаем:“ Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если все может «не быть», когда-нибудь в мире ничего не будет. <…> Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.”

Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник — абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома Аквинский продолжает: “Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее истинные и благородные. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; <…> то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества. <…> есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”

Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. Пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.”

Таким образом, по Фоме Аквинскому, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог — это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других — нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он — благо всякого блага. Он — интеллектуальный, а его акт интеллекта — его сущность. Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него. Например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного — знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание — не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог — сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.

37.Спор об «универсалиях».

В период ранней схоластики вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет? Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени.

Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире. Он считал, что невозможно, чтобы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются.

В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфирия. Последний в работе «Введения к категориям Аристотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том, существуют они в природе или только в разуме; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся в них.

Универсалии (от лат. universalis) – общие понятия, то есть наиболее широкие, обобщающие большой класс предметов слова. Так, например, универсалиями являются понятия «человек», «животное», «растение», «небесное тело» и многие другие.

Платон, полагавший, что идея, или общее понятие, или универсалия, существует реально, но в невидимом и высшем мире, а видимые нами конкретные вещи – всего лишь ее порождения.

Средневековые философы, разделявшие точку зрения Платона, стали называться реалистами, так как считали универсалии реально существующими объектами, а их позиция получила название реализм. Крайний реализм утверждал, что все вещи – это производные от идей; любой видимый нами предмет обусловлен невидимой и вечной идеей (универсалией), его порождающей. Умеренная форма реализма говорила, что универсалии существуют в самих вещах в качестве их неизменных оснований( по учению Аристотеля).

Противоположная точка зрения стала называться номинализмом (от лат. nomina – названия, имена), так как ее представители полагали, что универсалии – это только имена и существуют не сами по себе, но лишь в человеческом сознании в качестве понятий или терминов, а реально же существуют, считали они, единичные, конкретные, чувственно воспринимаемые нами предметы.

Согласно умеренному номинализму (др. название — концептуализм — от лат. conceptus – мысль, представление), универсалии существуют в нашем сознании после вещей в виде обобщенных названий этих вещей – понятий. Крайний номинализм считал общие понятия совершенно бессмысленными: если они не существуют реально, то незачем о них вообще говорить.

В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенденции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания.

Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм.Таким образом, философией Средних веков, конечно, являлся реализм, но в эпоху ранней схоластики более распространенной являлась его крайняя форма, представляющая по смыслу платоновское воззрение. Однако в период расцвета схоластики или — зрелого средневековья прочно утвердился умеренный реализм- аристотелевская точка зрения,примиряющая мир материальный с идеальным, охватывающая собой возможные сферы сущего в грандиозной, претендующей на абсолютную завершенность философской системе.

Представители противоборствующих течений:

Ø реализм (общее существует реально, не зависимо от человеческого сознания).

Ø крайний реализм (общее существует вне единичного).Представитель — Гильома из Шампо.

Ø умеренный реализм (общее существует, но только в отдельных предметах). Представитель — Фома Аквинский.

Ø номинализм (отрицание самостоятельного существования универсалий, общие понятия связаны с разумной деятельностью человека).Представитель – Уильям Оккам.

Ø крайний номинализм (общие понятия — просто колебания человеческого голоса)Представитель -Иоанн Росцеллин.

Ø концептуализм (умеренный номинализм)- попытка примирения реализма и номинализма.Представитель — Пьер Абеляр

Из истории западного богословия

Ансельм Кентерберийский

Ансельм (1033–1109), архиепископ Кентерберийский, богослов, “отец” западной схоластики — один из самых ярких мыслителей Средневековья, автор знаменитого онтологического доказательства существования Бога.Он родился в 1033 в г. Аосте в Северной Италии в семье ломбардского землевладельца и был воспитан в христианском духе своей матерью Эрменбергой. В 15 лет Ансельм пытался уйти в монастырь, но встретил сопротивление отца. После смерти матери он в 1056 г. ушел из дому и отправился в Бургундию и Францию, где странствовал в продолжение трех лет. В 1059 г. поступил в школу при монастыре Бек (Le Bec) в Нормандии, где стал учеником знаменитого Ланфранка, своего соотечественника. По его совету в 1060 г. принял монашество, а в 1063 г. был избран приором монастыря Бек вместо своего учителя, ставшего аббатом монастыря святого Стефана в Кане. Строгий характер и незаурядные умственные способности принесли Ансельму славу выдающегося богослова и духовного наставника. В Беке он написал свои первые труды. После смерти аббата монастыря Бек Херлуина в 1078 Ансельм был избран на его место. Будучи аббатом, он несколько раз посещал Англию, где встречался со своим учителем Ланфранком, ставшим к тому времени архиепископом Кентерберийским. В 1093 г. английский король Вильгельм II попросил Ансельма занять место умершего к тому времени Ланфранка. Тот весьма неохотно принял это предложение и в декабре того же года был посвящен в архиепископа Кентерберийского. Вскоре между Ансельмом и королем Вильгельмом II вспыхнул продолжительный конфликт из-за церковных владений, который был осложнен вопросом о признании папы Урбана II и о праве архиепископа созывать соборы. В 1098 г. Ансельм отправился в Рим за советом к папе. Однако бурная политическая и церковная деятельность не помешала ему продолжать свои научные занятия. В Италии Ансельм участвовал в нескольких важных церковных соборах; в октябре 1098 г. он присутствовал на соборе в Бари, где рассматривался вопрос о догматических расхождениях между Западной и Восточной Церковью по поводу исхождения Святого Духа, а в апреле 1099 г. был на Латеранском соборе, где узнал о папских декреталиях против права инвеституры (акт принесения подданными, в том числе членами церковного клира, присяги королю). В августе 1100 г. умер английский король Вильгельм II. Вернувшись в Англию, Ансельм отказался принести присягу новому королю Генриху I и признать епископов, которым тот выдал инвеституры. Ансельм потребовал от короля неукоснительного соблюдения папских декреталий; так начался еще один его конфликт со светской властью. В 1103 г. Ансельм опять отправился в Рим, чтобы попытаться добиться у папы ослабления строгости папских декреталий в интересах короля Генриха I. Когда эта попытка окончилась неудачей, он смирился со своим положением изгнанника и вернулся в Англию только после того, как в 1106 г. папа и Генрих I пришли к компромиссу. Последние два года жизни (1108–1109) Ансельм посвятил церковным делам. Он созвал собор по вопросу о целибате духовенства и вступил в борьбу за первенство с епископом Йоркским. Ансельм умер 21 апреля 1109 г. Возможно, он был канонизирован в 1163 г. папой Александром IV. Долгое время Ансельм был местночтимым святым, но окончательно был канонизирован только в 1720 г. папой Климентом XI. Ученое прозвище Ансельма в Средние века было doctor magnificus (“чудесный доктор”).

II. Сочинения

Весьма условно можно выделить три периода литературной деятельности Ансельма: а) философско-богословский (1070–1090), б) чисто богословский (1090–1105), в) чисто философский (1105–1109). Его литературное наследие значительно — около 30 сочинений по различным богословским, философским и логическим вопросам. Их можно разбить на три большие группы: 1) догматические сочинения, включая чисто философские, 2) аскетические сочинения и 3) письма (см. PL 158–159).

1. Догматические сочинения

Первый период (1070–1090). Первые сочинения Ансельма, написанные в то время, когда он был приором монастыря Бек в Нормандии, были молитвами различным святым и письмами. К 1078 г. относится его первое крупное богословское сочинение — Monologion (или Soliloquium ‘Разговор с самим собой’), которое представляет собой очерк догматического богословия. В нем Ансельм излагает доказательства существования Бога, учение о сущности Божией (divinitatis essentia) и ее свойствах, о Святой Троице (в духе блаженного Августина), о возможности богопознания для человека и необходимости такого познания. При этом все положения Ансельм выводит из чистого разума, не опираясь на авторитет Божественного Откровения. Следующее его сочинение — Proslogion (или Alloquium ‘Разговор с собеседником’, 1079), в котором находится знаменитое онтологическое доказательство существования Бога, или онтологический аргумент. В нем существование Бога выводится совершенно априорно из самого понятия Бога, после чего излагается учение о Его сущности и свойствах. К Proslogion примыкают два сочинения: Liber pro insipiente ‘Книга в защиту безумца’, написанная монахом Гаунило, приором монастыря в Мармутье, в которой он высказывает свои возражения на онтологическое доказательство; и Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’, в которой Ансельм защищает свое доказательство от возражений Гаунило. В 1080–1085 гг. были написаны три диалога: De grammatico ‘О грамотном’, представляющий собой введение в диалектику и имеющий чисто методологическое значение (в нем обсуждается вопрос, относится ли понятие “грамотный” к субстанции или качеству); De veritate ‘Об истине’, в котором дается определение истины и разбирается отношение различных видов истины к единой истине; De libero arbitrio ‘О свободе выбора’, в котором ищется совершенное определение свободы выбора и приводятся разновидности этой свободы. К двум последним диалогам непосредственно примыкает диалог De casu diaboli ‘О падении диавола’ (1085–1090), который соединен с ними по содержанию (вопрос о свободе воли), форме (диалогическая) и направленности (во всех трех диалогах содержатся толкования Священного Писания). Это последний диалог, написанный Ансельмом в монастыре Бек. В нем на примере падения диавола рассматривается вопрос о происхождении и сущности зла. Второй период(1090–1105). Перед посвящением Ансельма в архиепископа Кентерберийского (1093) он написал два сочинения — De fide Trinitatis ‘О вере в Святую Троицу’ и De incarnatione Verbi ‘О воплощении Слова’, в которых излагается учение о Святой Троице при помощи чисто рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина. В 1098 г. в Италии Ансельм завершил свое главное христологическое сочинение Cur Deus homo ‘Почему Бог стал человеком’, где развивается ставшая для католической Церкви общепризнанной чисто юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются другие христологические проблемы. В период между 1099–1107 были написаны два сочинения: De conceptu virginali ‘О непорочном зачатии’ (1099–1100) и De originali peccato ‘О первородном грехе’ (1107–1108), посвященные вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на человеческую природу в целом (исключая человеческую природу Христа), очищения от этого греха в крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. Вопрос об исхождении Святого Духа (Filioque) обсуждается Ансельмом в сочинении De processione Spiritus Sancti ‘Об исхождении Святого Духа’, которое первоначально представляло собой его речь на соборе в Бари (1098), посвященном точному истолкованию католической веры в полемике против учения Православной Церкви. Здесь Ансельм строит свою аргументацию, опираясь только на Священное Писание. Два сочинения — De sacrificio azymi et fermentati ‘О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении’, или De azymo et fermentato ‘О пресном и квасном хлебе’ и De sacramentis ecclesiae ‘О таинствах Церкви’ представляют собой ответ Ансельма на вопрос епископа Варлаама Наумбургского о литургических видах (то есть хлебе и вине). Третий период (1105–1109). В конце жизни Ансельм возвращается к философским проблемам, главным образом к проблеме свободы воли. Сюда относятся три больших сочинения: De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio ‘О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора’, De voluntate ‘О воле’, De voluntate Dei ‘О воле Божией’, в которых приводятся в согласие друг с другом такие с виду противоположные понятия, как Божественное предведение и предопределение и свобода воли.

2. Аскетические сочинения

“19 Молитв”(Orationes)и “Три размышления” (Meditationes, Sermones) Ансельма отличаются оригинальным стилем (параллелизм предложений, риторическая композиция) и глубоким духовным содержанием. К этой же группе можно отнести Гимн Пресвятой Богородице, несколько Гомилий, Аскетический трактат(Tractatus asceticus) и другие небольшие сочинения.

3. Письма

475 Писем Ансельма дают представление о его незаурядной личности и являются ценным источником по истории Церкви.

III. Богословие

1. Соотношение веры и разума

Ансельм вслед за блаженным Августином полагает, что вера (fides) составляет лишь первое, предварительное условие христианской жизни. От веры в истины христианства нужно восходить к познанию (intellectus) этих истин: Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam ‘Я не ищу познания, чтобы уверовать, но верую, чтобы познать’. Однако он считает, что и без веры как предварительного этапа при помощи одного только разума человек может достичь познания многих христианских истин, таких, как сущность и существование Бога, Троичность Бога и даже Искупление. Ансельм, как и блаженный Августин, допускает для человеческого интеллекта возможность познания Божественной сущности. Это познание бывает двояким: опосредованным и непосредственным. Первое — это познание Бога не таковым, каков Он есть в Себе, в Его собственных свойствах (per suam proprietatem), но лишь через Его тварные подобия (per similitudinem), прежде всего через самого человека, который сотворен по образу и подобию Божиему. Второе, или непосредственное познание Бога происходит через озарение души Светом Разума, который и есть Сам Бог. Насколько человек видит этот Свет Истины, дающий ему способность достоверного познания, настолько человек видит Самого Бога, просвещающего его разум (см. Proslogion, 14; Meditat. 21). Однако богопознание не может осуществиться во всей полноте в земной жизни. Богословию Ансельма не свойственен тот апофатический момент в богопознании, который ярко выступает в святоотеческом богословии Восточной Церкви (святитель Григорий Нисский, святой Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник). Таким образом, особенностью его богословия является то, что он стремился обосновать все основные догматы христианства с помощью одних только рациональных доводов, не прибегая к авторитету Священного Писания. (Хотя сам Ансельм объясняет, что он вынужден был прибегнуть к такому методологическому приему по настоянию друзей). Однако Ансельм полагает, что выведенное посредством доказательств необходимо всегда проверять в свете Священного Писания, и если оно не согласуется с последним, то обладает лишь предварительной и временной достоверностью, имеющей силу до того момента, пока Сам Бог не даст возможность познать это иначе.

2. Учение о Боге

2.1. Доказательства существования Бога

У Ансельма встречаются в общей сложности четыре таких доказательства. Первые три исходят из существования тварного мира и его свойств и заимствованы из платонизма. Первое доказательство исходит из понятия блага (per bonum) или величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее (а именно: свойство “быть благом”), благодаря которому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами через это “нечто”, то необходимо, чтобы оно было благом само через себя (per se), то есть высшим благом (summum bonum), самодостаточным и независимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог. Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (summum magnum). Второе доказательство исходит из понятия бытия (esse) вещей. Все, что существует, существует или через нечто, или через ничто. Но через ничто оно не может существовать, ибо его вовсе не существует. Следовательно, все существует через нечто. Далее, это нечто, через которое существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это многие вещи, то или каждый член множества существует сам через себя, или отдельные члены множества существуют друг через друга, или эти многие вещи имеют нечто общее, через что они существуют. Если каждый член множества будет существовать сам через себя, тогда у этого множества все равно обнаружится нечто общее — именно, “способность существовать само через себя”. Далее, если отдельные члены множества существуют друг через друга, то каждый из них будет существовать через то, чему он сам дает существование, то есть через свое следствие, что невозможно (Ансельм не додумался до гегелевской диалектики!). Поэтому остается последний вариант: те многие вещи, через которые существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя, а не через иное. И это есть высшее из всего существующего, то есть Бог. Третье доказательство исходит из степеней совершенства вещей (ex gradibus perfectionis). Разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенств не может идти в бесконечность. Следовательно, есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря которому они обладают высшей степенью совершенства. Таким образом, есть одно существо, обладающее наивысшим совершенством, то есть Бог. Четвертое доказательство существования Бога (знаменитое онтологическое доказательство) носит чисто априорный характер и исходит из самого понятия Бога как id quo nihil majus cogitari nequit (‘того, больше чего ничего нельзя себе представить’). Это понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Таким образом, то, больше чего нельзя себе представить, окажется тем, больше чего можно себе представить. Но этот вывод противоречит принятому в начале определению. Следовательно, то, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. И опять, то, что нельзя себе представить несуществующим, очевидно, больше того, что можно себе представить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя себе представить. Следовательно, оно существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим. Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишним все остальные. Однако еще при его жизни онтологическое доказательство встретило возражения монаха Гаунило, приора монастыря в Мармутье, который написал Liber pro insipiente ‘Книгу в защиту безумца’, где он указывал, что из одного понятия о каком-либо совершенном предмете (например, острове) еще не следует его бытие. Ансельм ответил Гаунило в своей Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’ в том смысле, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но о бытии необходимом, безначальном (sine initio) и абсолютном (то есть “отрешенном”, не-соотносительном). Поэтому нельзя понимать высшую Сущность (“то, больше чего нельзя себе представить”) как “большее из всего” или “лучшее среди существующего”, то есть ставить ее в один ряд с другими вещами. Онтологический аргумент (в терминологии Канта) отвергали также Фома Аквинский и Кант, а признавали Вильгельм Оксерский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот в Средние века, а в новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель.

2.2. Учение о существе Божием

Исходя из доказательств существования Бога Ансельм строит свое учение о Нем. Бог как Сущность (substantia), выше Которой ничего нельзя себе представить, существует через Себя и из Себя (per se et a se), все же остальное существует через Нее и благодаря Ей. При этом Она не произвела Саму Себя и не является материей для Самой Себя. Бог как высшая Сущность обладает всеми совершенствами. Все эти совершенства не являются качествами, отличающимися от Самого Бога (qualitative), но составляют саму Сущность Бога (quidditative). Бог абсолютно прост и не имеет частей, поэтому множество Его свойств на самом деле составляют одно. Бог, будучи высшей Истиной, так же как истина, не имеет ни начала, ни конца Своего существования. Ибо всегда будет истинным следующее утверждение: “нечто было будущим” или “нечто будет прошедшим”. Но истинное положение не может существовать без истины (sine veritate). Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца.

2.3. Триадология

Ансельм в своем учении о Святой Троице с одной стороны следует блаженному Августину, с другой — церковному учению о Слове Божием. I. Бог как высшая Мудрость всегда помнит Себя. Поскольку Бог абсолютно прост и лишен множественности, эта память есть Сам Бог. Этот момент в Божественном бытии соответствует первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу. Далее, Бог как высшая мудрость не только всегда помнит Себя, но и всегда мыслит Себя. Так из памяти всегда рождается мысль, или Слово (verbum). А мысль и Слово составляют мышление. Этот момент в Божественном бытии соответствует второму Лицу Святой Троицы — Богу Сыну. Наконец, Бог как высший Дух не только вечно помнит Себя и разумеет Себя, но и любит Себя. Эта любовь тоже есть Сам Бог. Этот третий момент в Божественном бытии соответствует третьему Лицу Святой Троицы — Богу Духу Святому. Но Бог не мог бы любить Себя, если бы Он не помнил Себя или не мыслил Себя, ибо любить без памяти и без мышления невозможно. Следовательно, любовь Бога происходит в равной мере от памяти и от мышления, то есть от Отца и от Сына (filioque). В этом отличие триадологии Ансельма от православной . II. Бог сотворил мир из ничего, то есть не было никакого материального субстрата, из которого мир был создан. Однако мир не был ничем по своей идеальной структуре (форме). Все, прежде чем оно возникло, содержалось в разуме высшей Сущности в качестве образцов или форм. Этот разум, содержащий формы всех вещей, есть ни что иное как внутреннее изречение вещей, или внутреннее Слово Божие (Verbum Dei). Все было создано через Него и может быть познаваемо только через Него. Оно есть истинная сущность сотворенного. Эта внутренняя речь, или Слово, тождественна Самой высшей Сущности, ибо все существует через что-то одно, а не через многое (см. выше), то есть двух Творцов быть не может. У высшей Сущности такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Своим Словом высказывает (мыслит, dicereintelligere) и Себя, и тварь. Когда Бог высказывает Себя, Он мыслит Себя и порождает Свое единосущное подобие — Свое Слово, Бога Сына. III. Следуя западной богословской традиции, Ансельм утверждает, что во Святой Троице одна субстанция (Сущность) и три Лица (personae). Но иногда он в соответствии с греческой терминологией, которую воспринял скорее всего от БоэцияПродолжение. Начало цикла см. №№ 1(23), 2(24), 3(25) за 2000 г.

Это учение о совпадении в Боге сущности и свойств, противоречащее православному учению по этому вопросу, Ансельм заимствовал у блаженного Августина. См. об этом нашу статью: Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2(24). С. 379.

Более подробный разбор и оценку данного учения о Святой Троице см. в нашей статье: Блаженный Августин Иппонский. С. 379–381.

См. Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 172–175.

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *